Ästhetisierung von Religion?


Heft 63 | Home | Heft 1-62 | Newsletter | Impressum

Ästhetischer müssten die Evangelischen sein!

Notizen zur kulturellen Geisteslage des Protestantismus*

Andreas Mertin

Prolog

Die Ausgangsfrage meiner Erörterung lautet: Droht aktuell nach der Ästhetisierung des Politischen in den 30ern (W. Benjamin) und der Ästhetisierung der Lebenswelten in den 70ern (R. Bubner) des 20. Jahrhunderts nun die Ästhetisierung des Protestantischen im ersten Jahrzehnt des 21. Jahrhunderts? Die Antwort darauf hängt sicher davon ab, was man unter Ästhetik versteht.

Gibt man das Wort „ästhetisch“ in das korpuslinguistische Lexikon der Universität Leipzig[1] ein, dann zeigt sich ein Bild, das dem Ästhetischen Begriffe wie ansprechend, auf der Höhe der Zeit und thematisch zuweist; ja mehr noch: als signifikante rechte Nachbarn von ästhetisch wird anspruchsvoll, brillant, ambitioniert, korrekt, aber auch bunt und schön ausgewiesen.

Von daher kann man der Vermutung, mit der scheinbaren Ästhetisierung des Protestantismus drohe die Nivellierung des theologisch-intellektuellen Niveaus, getrost widersprechen, denn das verträgt sich nicht mit Begriffen wie „anspruchsvoll, brillant, ambitioniert“. Freilich müsste man dann im Gegenzug auch die Frage stellen, ob es eine Ästhetisierung des Protestantismus überhaupt gibt, denn der Protestantismus ist heute weder anspruchsvoll noch brillant, nur wenig ambitioniert, scheinbar sehr korrekt, aber keinesfalls schön, sondern allenfalls bunt.

Der kulturellen Geistesgegenwart ist der Protestantismus zur Zeit jedenfalls – aller gegenteiligen Bekundungen aus Berlin und Hannover zum Trotz – nicht verdächtig. Von allen kulturellen Bereichen, die ich persönlich überblicke, kann zur Zeit allenfalls im Blick auf den Film gesagt werden, dass sich hier der Protestantismus auf Augenhöhe befindet und es für Experten selbstverständlich ist, sich mit ihren Diskussionen in den Bereich der Kirchen zu begeben – nicht zuletzt aufgrund der Arnoldshainer Filmgespräche.

Für die anderen Bereiche gilt das aber nicht: ganz sicher nicht für die Bildende Kunst, sicher nicht für die Architektur, sicher nicht für die Musik, sicher nicht für die Literatur. Im Vergleich zu früheren Zeiten ist der Protestantismus auf all diesen Gebieten erschreckend mittelmäßig, um nicht zu sagen: ignorant. Nur wenn man die aus dem Protestantismus Vertriebenen (also z.B. Gerhard Richter, Georg Baselitz und Markus Lüpertz) mitrechnet, kommt man zu etwas besseren Ergebnissen.

Noch eine zweite Vorbemerkung: Der Begriff der Ästhetisierung hat eine negative Konnotation. Ästhetisierung – das meint nicht die sinnlich-reflexive Erschließung der Welt im Gegenzug zu einer bloß sinnlichen oder einer bloß reflexiven Aneignung. Wer von Ästhetisierung spricht will eine kritische Tonlage einführen. Anders als beim Wort „Demokratisierung“ ist bei der Ästhetisierung immer schon ein Vorbehalt angemeldet (ähnlich wie bei Islamisierung oder Kolonialisierung).

Sprachlich und sachlich korrekter müsste meines Erachtens von einer drohenden oder vollzogenen Aisthetisierung der Religion die Rede sein. Leider hat sich die erhellende Differenzierung zwischen Aisthetik (sinnliche Wahrnehmung) und Ästhetik (sinnliche Reflexion)[2] nicht durchgesetzt. Wer also zum Beispiel die Veränderung der Theologie Mitte der 80er-Jahre kennzeichnen will, spricht besser nicht von einer Ästhetisierung, sondern von der ästhetischen Kehre der Theologie. Der Arbeitskreis Theologie und Ästhetik, der von 1990 bis 1995 in den Akademien Arnoldshain und Hofgeismar getagt hat,[3] hat daher das Reflexive im Ästhetischen programmatisch gepflegt.

Natürlich ist die Rede von der Ästhetisierung keine Erfindung des 20. Jahrhunderts. Bei Goethe findet sich das Wort 1812 noch ohne jeglichen pejorativen Beigeschmack in seinen Empfehlungen zum Bau einer Badeanstalt in Berka: „Man entwürfe sodann einen verständigen Plan zu Ästhetisierung der Gegend“.[4] Ästhetisierung meint bei Goethe also die durch Menschen bewirkte Verschönerung. Erstmals mit negativen Konnotationen findet sich der Begriff in der Literatur um 1890, hier trägt offensichtlich das Werk Søren Kierkegaards wie die Auseinandersetzung mit Friedrich Nietzsche Früchte. Um das Jahr 1906 kommt es dann zu den ersten Notizen über die Ästhetisierung der Religion, zum einem beim Philosophen Eduard von Hartmann im Blick auf den Hellenismus,[5] und zum anderen bei einer theologiegeschichtlichen Darstellung von Franz Hermann Reinhold Frank im Blick auf die Mystik.[6] Das sind aber alles eher beiläufige Verwendungen des Wortes, die keinesfalls programmatische Bedeutung hatten. Das wurde erst anders, als Walter Benjamin das Wort aufgriff und ihm eine, wie er meinte, gegenwartsdiagnostische Bedeutung gab.

Zur politischen Theologie des Ästhetischen in den 30er-Jahren

Walter Benjamin hat im Nachwort zur zweiten Fassung seiner Überlegungen zum „Kunstwerk im Zeitalter seiner technischen Reproduzierbarkeit“[7] programmatische Ausführungen zur Ästhetisierung der Politik gemacht, die er in den Rahmen der Grundlegung einer materialistischen Kunsttheorie einordnet. Wo immer man heute von einer Ästhetisierung eines Gesellschaftsbereichs spricht, nimmt man implizit auf Walter Benjamin Bezug.

Es ist aber zu vermuten, dass diese historische Bezugnahme mehr Last als Erkenntnisgewinn ist, denn sie enthält Implikationen, die eine offene Diskussion der anstehenden Fragen eher beschweren können. Nicht zuletzt verleiht er der Diskussion eine Schärfe, die selbst ich als jemand, der sich in der intellektuellen Opposition zur EKD und zur herrschenden Ausdrucksgestalt des Protestantismus begreift, nicht angemessen finde.

Die Verwendung des Wortes von der Ästhetisierung des Protestantismus würde in der Tradition Benjamins auf eine illegitime Veränderung des Religiösen wie des Konfessionellen zielen: Ästhetik tritt an die Stelle von Religion. Davon kann meines Erachtens nicht sinnvoll die Rede sein. Denn würde man Benjamins Worte wirklich analogisieren wollen, dann müssten sie lauten:

Alle Bemühungen um die Ästhetisierung des Religiösen gipfeln in einem Punkt. Dieser eine Punkt ist der Clash of Civilisation[8]. Der Clash of Civilisation, und nur der Clash of Civilisation, macht es möglich, religiösen Massenbewegungen größten Maßstabs unter Wahrung der überkommenen Machtverhältnisse ein Ziel zu geben.

Ich hoffe nicht, dass dies eine zutreffende Beschreibung der Ziele der führenden Schichten des Protestantismus ist. Auch die Antwort Benjamins auf die Ästhetisierung der Politik, nämlich die kommunistische Politisierung der Kunst, bliebe einem beim Übertrag auf die Religion im Halse stecken: wollen wir wirklich die christliche Ausrichtung der Künste? Zwar gibt es Strömungen im Christentum, die auf die Mobilisierung im Interesse des Institutionenerhalts und die Prägung der Kultur durch das Christentum zielen,[9] sinnvoll ist das aber kaum.

Worum aber ging es Benjamin seinerzeit? Er reagierte mit seinen Ausführungen auf die Veränderung der politischen Kultur in den 30er-Jahren und auf das scheinbare Ende der bürgerlichen Kunst durch die Etablierung der populären Massenkunst seit Beginn des 20. Jahrhunderts, sprich durch den Film. Seine Hoffnung war, dass die Massen, die sich gegenüber der avancierten bürgerlichen Hochkultur, also z.B. dem Surrealismus, als reaktionär erwiesen hatten, sich nun angesichts der technisch avancierten Filmkultur als progressiv erweisen würden.[10] Dieser Gedanke ist meines Erachtens wie alle damit zusammenhängenden Überlegungen Benjamins gründlich gescheitert. Theodor W. Adorno hat schon damals in einem Schreiben an Benjamin seine Kritik geäußert und in der autonomen Kunst weiterhin ein Zeichen der Freiheit gesehen.[11] Kunst und Ästhetik, so sein Argument, müssen dialektischer betrachtet werden. Darin hat er historisch Recht behalten.

Zur Ästhetisierung der Gesellschaft seit den 80er-Jahren

Die zweite wichtige Verwendung des Wortes „Ästhetisierung“ im 20. Jahrhundert stammt von dem Philosophen Rüdiger Bubner und ist nachlesbar in seinen kleinen Aufsatzband „Ästhetische Erfahrung“[12]. Dort verleiht er in drei programmatischen Texten seiner Sorge Ausdruck, die Verkehrung von Ausnahme und Regel im Verhältnis von Kunst und Leben führe zu einer negativ zu bewertenden Ästhetisierung der Lebenswelten.

Schon in seinem 1986 erschienen Aufsatz „Moderne Ersatzfunktionen des Ästhetischen“[13] hatte Bubner präzise die Tendenz der Moderne zusammengefasst:

„Seitdem in der Moderne das Ästhetische eine Lebensmacht wurde, bildet die Grenzziehung zwischen Schein und Wahrheit ein Dauerthema, und im Zuge dieser Entwicklung verlieren gewohnte Einteilungen an Kraft. Vieles drängt darauf, die Grenzziehung aufzuheben oder ständig zur Disposition zu stellen. Mit den Avantgardebewegungen der letzten 150 Jahre stoßen die Künste mehr und mehr in die angestammten Bezirke außerästhetischer Realität vor, während umgekehrt die privaten und politischen Lebensordnungen sich planmäßig ästhetisieren. Man findet die Gebrauchsgegenstände, die technischen Produkte und den banalen Abfall unserer Zivilisation zunehmend in Museen. Also begegnen wir unserer vertrauten Wirklichkeit noch einmal in der Form bedeutungsloser Wiederholung, die als solche einfach goutiert wird. Parallel dazu nähern sich Alltagsbeziehungen zwischen Menschen im privaten und gesellschaftlichen Rahmen mit vollem Bewusstsein einem Kunstmodell, indem eine spielerische Inszenierung die Last der Rollen erleichtert, traditionelle Pflichten in die Schwebe bringt und Normen zum folgenlosen Ausprobieren freigibt.“

Man wird dieser Beschreibung zustimmen können, aber sie enthält im Blick auf unser Thema einige Implikationen, die bedacht werden wollen. Anders als noch bei Walter Benjamin ist für Rüdiger Bubner die Ästhetisierung kein Ergebnis der Bestrebungen bestimmter gesellschaftlicher Gruppen oder Klassen, sondern Teil der Entwicklung der Künste selbst. Die ästhetischen Avantgarden haben ein Spiel in Gang gesetzt, das unsere Gesellschaft transformiert. Postmoderne Theoretiker wie Jean-François Lyotard haben diesen Gedanken später noch viel radikaler verfolgt.[14] Zum zweiten ist das von den Kirchen immer wieder eingeforderte Vorkommen ihrer eigenen Thematik in der Kunst ein für die Religion höchst problematischer, wenn nicht gar tödlicher Vorgang, führt er doch zur ästhetisch generierten Folgenlosigkeit des Religiösen.[15]

Im zweiten Text, dem Aufsatz über „Mutmaßliche Umstellungen im Verhältnis von Kunst und Leben“[16] beschreibt Bubner die zentralen „Leistungen“ der Kunst seit der Frühzeit der Menschen. Zunächst einmal ist die Kunst seit der Antike ein „Spiegel des Lebens“, ist Mimesis:

„Das Leben, die Wirklichkeit, die an sich seiende Welt ist das eine und die Kunst das dazu andere ... Mimetische Kunst verschafft uns eine Wiederbegegnung mit dem, was wir eigentlich schon kennen, aber so nie sahen“.

Das ändert sich erst mit dem Zeitalter der Wissenschaft: Diese „lässt keinen Raum für einen eigenen ‚Sinn’ der Welt, der ästhetisch zum Vorschein kommen dürfte.“ Immanuel Kants Lösung dafür lautet nach Bubner:

"Kunst offenbart uns die Welt nicht, wie sie ist - das wäre Aufgabe der Erkenntnis, und ebenso wenig, wie sie sein soll - das wäre praktische Verwirklichung des Intelligiblen. Kunst zeigt Welt, wie sie wäre, wenn sie in sich und d.h. ohne unser Zutun sinnvoll strukturiert wäre."

Freilich bleibt dabei Kunst die Ausnahme von der Regel, sie ist der ästhetische Sonderfall, der den korrekt etablierten Weltbezug voraussetzt.

Nach Bubner ändert sich das mit der späten Moderne: „Ich behaupte, dass die Ästhetisierung der Lebenswelt ein Kennzeichen der gegenwärtigen Epoche ist“. Sie ist eine Antwort auf die Rationalisierung der Lebenswelten.

„Was jedoch mehr und mehr zutage tritt, ist die tiefe Illusion, als sei das Subjekt kraft seiner vernünftigen Autonomie in der Tat fähig und bereit, den allgemeinen Prozess des kritischen Durchleuchtens der Realität mitzutragen ... An diesem Punkt beginnt die Ästhetisierung, die einen neutralen Standpunkt gegenüber dem Dilemma eröffnet.“

Ganz praktisch: Engagement erschöpft sich zunehmend in symbolischen Akten. Und das Ergebnis ist:

„Je mehr die Gesellschaft sich nach Formen der Freizeit oder Subkultur modelliert, wird der graue Alltag zum permanenten Fest. Politik und Religion schließen sich der Zeitströmung an und suchen, mit den Masseninszenierungen von Sport und Musik zu konkurrieren. Sogar das private Verhalten nähert sich der Schaustellung, wo Idole imitiert, Modellkonflikte durchlebt und eine Identität aus zweiter Hand angezielt wird. Mimesis ist das Primäre, nicht das Sekundäre, weil eine von Mimesis freie Wirklichkeit an und für sich, die vor der Unterwanderung durch Bilder sicher wäre, uns immer weniger geboten wird.“

Das umschreibt vermutlich genau das, was wohl auch die Sorge mancher im Blick auf den Protestantismus ist, dass nämlich mit der Durchsetzung der Oberflächen die Substanz verloren zu gehen droht. Bubners Beschreibung kommt vermutlich dem deutlich näher als die Überlegungen Walter Benjamins.

Im dritten Text, dem Aufsatz über die „Ästhetisierung der Lebenswelt“[17] geht es Bubner nun aber darum, wie dieser Vorgang zu werten ist. Dazu unterscheidet er zunächst wieder zwei klassische Formen des Festes: die theologische und die humanistische, um dann davon die neue Form der Ästhetisierung der unmittelbaren Lebensvollzüge abzusetzen. Die theologische Deutung des Festes, die Bubner bei Platon begründet sieht, erkennt darin Möglichkeiten, die Präsenz des Göttlichen im Vollzug des Lebens zur Geltung zu bringen. Dies geschieht in Unterbrechungen des Alltags. Die humanistische Deutung des Festes, die Bubner bei Hegel ausgearbeitet sieht,

„resultiert aus der Säkularisierung des theologischen Vorgängers, insofern nicht die Götter das menschliche Leben ästhetisch ins Lot bringen, sondern nunmehr das autonome Menschengeschlecht sich selbst feiert … Den Kern der humanistischen Auffassung vom Fest kann man so beschreiben, dass die richtige Lebensform keiner Korrektur von oben mehr bedarf, weil die höheren Instanzen in ein ungebrochenes Selbstgefühl integriert sind.“… „In dem Zeitalter jedoch, wo die Götter abgeschafft sind und der alte Glaube gestorben, führen die aus theologischem Deutungsrahmen interpretierbaren Feste ein Kümmerdasein …Ebenso verlieren die dem humanistischen Ideal Säkularfeiern … an wirklicher Zustimmung.“

An die Stelle beider tritt nun „eine Ästhetisierung der unmittelbaren Alltagsvollzüge selber“. Bubner schlussfolgert: „die ausgebreitete Herrschaft des Designs bezieht daraus ihre Legitimation“ und auch die Museumspädagogik sieht er in diesem Kontext und vermutlich hätte er, wenn es sie denn damals schon gegeben hätte, auch die Kirchenraumpädagogik darunter eingeordnet: „Im Medienzeitalter triumphiert die Neigung, jeglichen Inhalt in Bilder vor großem Publikum zu verwandeln und das Publikum seinerseits zum Mitakteur zu rekrutieren.“ An dieser Stelle gibt es Berührungspunkte zwischen der Kritik Rüdiger Bubners und der historischen Kritik Walter Benjamins.

Wir können aus Bubners Ausführungen ableiten, dass die Ästhetisierung der Lebenswelten zunächst einmal weniger auf den theologischen als vielmehr auf den humanistischen Deutungsrahmen abzielt. Das Prinzip Aufklärung und damit die Moderne steht mit der Ästhetisierung der Lebenswelten in Frage.

Wenn aber die Auflösung der ehemals verbindlichen Deutungsrahmen ein gesellschaftlicher Vorgang ist, kann man nicht einfach voluntaristisch dagegen vorgehen. Eher sollte man versuchen, den eigenen Deutungsrahmen der veränderten Situation anzupassen. Wie diese Situation aussieht, hat Gerhard Schulze in seinem Buch „Die Erlebnisgesellschaft“[18] vorgestellt, wonach das Kennzeichen dieser Zeit die Möglichkeit zur Wahl aus einer Vielzahl von Angeboten ist, die damit zugleich auch gleich gültig werden. Man muss sich nicht blind der gesellschaftlichen Entwicklung anpassen und der Ästhetisierung der Lebenswelten Vorschub leisten, aber man kann sie auch nicht einfach nur verdammen, sondern man kann und muss fragen, wie der eigene Deutungsrahmen in einer veränderten Gesellschaft noch zur Geltung kommen oder wenigsten Gehör finden kann.

Wovor man sich freilich hüten sollten, ist, die neue Entwicklung als Verdummung und Trivialisierung abzuwerten. Die kulturpessimistische Klage wird seit Platon immer wieder erhoben und hat sich immer noch als unbegründet erwiesen. Hier gilt mit Friedrich Hölderlin[19]:

Nah ist
Und schwer zu fassen der Gott.
Wo aber Gefahr ist, wächst
Das Rettende auch.

Nicht zuletzt die Cultural Studies[20] konnten zeigen, dass die alte Vorstellung der kritischen Theorie, die Massenkultur mit Verdummung gleichsetzt, bei genauerer Betrachtung nicht zutreffend ist. John Fiske hat an Beispielen wie der Adaption des Popstars Madonna durch weibliche Fans gezeigt, dass die Lesarten des Populären[21] weitaus komplexer sind, als es sich die kritischen Theoretiker vorgestellt haben.

Die ästhetische Kehre in der Theologie in den 80er-Jahren

Etwas völlig anderes als die gerade geschilderten Prozesse der Ästhetisierung der Lebenswelt vollzog sich in den 80er-Jahren in der Evangelischen Theologie. Eine Reihe junger Theologen entdeckte nicht nur das Subjekt für die theologische Reflexion, sondern auch die Ästhetik als produktives Moment theologischer Theoriebildung. Es gab bis dahin eine Reihe wichtiger Theologen wie Dorothee Sölle, Hans-Eckehard Bahr und Horst Schwebel, die sich en Detail mit kulturellen Fragen z.B. der Literatur oder der Kunst auseinandergesetzt hatten, aber erst die Gert-Otto-Schüler Henning Luther und Albrecht Grözinger haben dann um 1985 eine ästhetischen Kehre in der evangelischen Theologie bewirkt, was eine ganze Generation von Theologen (mich eingeschlossen) inspiriert hat.

Es ist vielleicht heute kaum noch nachvollziehbar, wie stark beide das theologische Denken verändert haben. War man vorher bei der Beschäftigung mit ästhetischen Fragen ein Exot im theologischen Betriebssystem, so war man nun mitten drin. „Ich kann mir nicht vorstellen, dass man Theologie treiben kann, ohne regelmäßig Literatur zu lesen oder die Tendenzen der Bildenden Kunst zur Kenntnis zu nehmen“[22] schrieb Albrecht Grözinger den Theologen ins Stammbuch. Und Henning Luther hat dann selbst die Ethik ästhetisch fundiert und von der „Geburt der Ethik aus der Ästhetik“[23] gesprochen.

Bei Henning Luther war es vor allem die Form eines ästhetisch geschulten theologischen Denkens[24], während Albrecht Grözinger mit seiner Habilitation „Praktische Theologie und Ästhetik. Ein Beitrag zur Grundlegung der praktischen Theologie“[25] das Ganze theologisch präzisierte und durchbuchstabierte. Für das Verhältnis von Theologie und Ästhetik kam danach nur ein Modell in Frage, das man zurecht als die paradoxe Aufgabe beschreiben kann, eine autonome Ästhetik heteronom [scil: theologisch] zu denken, ohne dabei einem der beiden Bezugspunkte „Ästhetik“ und „Theologie“ Gewalt anzutun.[26] Und das ist offenkundig immer noch die zentrale Herausforderung und ich weiß immer noch nicht, ob das geht.

Zur Aisthetisierung des Protestantismus seit 1990

Etwas völlig Anderes als die ästhetische Kehre der Theologie in den 80er-Jahren war die Aisthetisierung des Protestantismus in den 90ern. In dieser Zeit artikulierte sich in der evangelischen Kirche und hier vor allem im Bereich der VELKD-Kirchen eine Bewegung, die dem Protestantismus seine Kopflastigkeit vorwarf und im Gegenzug zu mehr sinnengebundenen Vermittlungsformen aufrief. Symptom und Ausdruck dieses Gefühls und dieser Bewegung ist meines Erachtens die so genannte Kirchenraumpädagogik.

Meine kritische Haltung zu dieser Bewegung ist bekannt.[27] Nicht, dass ich etwas gegen Kirchenraumpädagogik an sich hätte – ganz im Gegenteil! –, aber ihre mangelhafte theologische Durchdringung finde ich problematisch.

Meine Vermutung lautet weiterhin: der Idealraum der Kirchenraumpädagogik ist der katholische Kirchenraum vor dem II. Vatikanum, als der Gottesdienst noch nicht rationalisiert, das Heilige noch heilig, die Messe noch lateinisch und der Kirchenraum noch voller Geheimnisse war.

Kirchenraumpädagogen müssen die Kirche zu einem lebendigen Phänomen der Vergangenheit historisieren, um sie um so effektvoller re-inszenieren zu können. Kirchenraumpädagogik ist die ekklesiologische Variante des Jurassic Park, sie geschieht in der verzweifelten Hoffnung, die Dinosaurier religiöser Gefühlswelten ließen sich pädagogisch klonen. Die berechtigte Skepsis, die der Paläontologe Alan Grant in Jurassic Park darüber äußert, welche Folgen es hat, wenn man zwei Phänomene, zwischen denen ganze Welten liegen, in ein und dieselbe Zeit bringt, sollte auch für unsere Frage in Anschlag gebracht werden. Ob vorneuzeitliche Religionserfahrung wirklich mit moderner Religiosität kompatibel ist, ist mir fraglich.

Was uns aber die Kirchenraumpädagogik unmittelbar vermittelt hat, ist ein Gefühl. Und dieses Gefühl lässt uns glauben, der Protestantismus leide unter einem Sinnlichkeitsdefizit, das nur durch sinnlich orientierte Konzepte kompensiert werden könnte. Insbesondere die protestantische praxis pietatis in ihrer historisch bedingten und gut begründeten ästhetischen Reduktion unterliegt der Kritik. Die Religionspraxis des Protestantismus wird gleichgesetzt mit Askese und Sinnenarmut, ihre Verkopfung beklagt und für alles mögliche (bis zur Leere der Kirchen) verantwortlich gemacht. Eine Kirche ohne Sinnlichkeit und ohne innerstes Geheimnis der Wirklichkeit sei keine Kirche mehr, lautet das Credo.

Dagegen wird dann inszeniert, erlebnisorientiert entdeckt, neugierig gemacht, Atmosphäre geschaffen. Das Hauptproblem sehe ich dabei vor allem darin, dass gerade evangelische Religionserfahrung durch diese Art der Erlebnispädagogik nicht möglich wird. Was erfährt man denn durch die Kirchenpädagogik über den Protestantismus, den zeitgenössischen protestantischen Stil am Anfang des 3. Jahrtausends? Dass der Protestantismus und seine Bauformen eine verkümmerte Form religiöser Lebensweise darstellen und deshalb durch geklonte katholische Elemente und mediengerechte Häppchen aufgepeppt werden muss?

Tatsächlich ist die evangelische Kirche in Vielem diesem Weg gefolgt. Die Dingmagie, bisher eher Proprium der katholischen und orthodoxen Kirchen, feiert im Protestantismus fröhliche Urständ. Inzwischen gibt es kaum noch eine öffentlich zugängliche evangelische Kirche, die nicht einen Kerzenständer mit nur mühselig kaschierten Opferkerzen besitzt. Und all überall werden Dinge geweiht oder gesegnet. Und unsere Kirchen sind endlich wieder Sakralräume.

Und auch in der Architektursprache selbst wird im Protestantismus – anders als im Katholizismus, der seit dem II. Vaticanum hier seine Lektion gelernt hat – die steile vertikale Ausrichtung und pastorale Inszenierung mit Longitudinalformen bevorzugt. The Show must go on!

Zur An-Ästhetisierung des Protestantismus seit der Jahrtausendwende

Weniger ein Produkt der ästhetischen Kehre der Theologie oder der Beschwörung der Sinnlichkeit für die Kirche durch die Kirchenraumpädagogik als vielmehr das Ergebnis einer Neuausrichtung der evangelischen Kirche nach dem Muster des Designs war die sich nach dem Jahr 1990 abzeichnende technokratische Veränderung des Protestantismus, d. h. der grundlegenden Modellierung seiner Oberflächengestalt. Das Motto hieß: Kirche als Unternehmen – und das hieß eben auch: Kirche braucht eine Corporate Identity, ein Logo, eine einheitliche Erscheinungsform. Corporate Identity, hier folge ich einmal der Beschreibung der Wikipedia, meint den „abgestimmte(n) Einsatz von Verhalten, Kommunikation und Erscheinungsbild nach innen und außen. Basis dafür ist das Unternehmensleitbild, welches durch die Corporate Identity mit Leben gefüllt wird. Ziel der Corporate Identity ist eine nachhaltige Unternehmensentwicklung. Die Corporate Identity ist also die Persönlichkeit einer Organisation, die als einheitlicher Akteur handelt und wahrgenommen wird ... Die Identität einer Person ergibt sich für den Beobachter normalerweise aus der optischen Erscheinung sowie der Art und Weise zu sprechen und zu handeln.“[28] Kritisch gesagt: es geht um Oberflächen und das Wie und nicht das Was des Gesagten.

Mit einer Reihe von neuen Bischöfen[29] wurde konsequenter Weise die Medienkonformität des Leitungspersonals zum Programm. Nicht mehr, ob Wolfgang Huber oder Margot Käßmann etwas zu sagen haben, war die Frage, sondern ob sie in den Medien „ankamen“ und dort präsent waren.[30] Das blieb nicht folgenlos für den Inhalt. Alles musste sich auf repetierbare Formeln reduzieren und als Slogan präsentieren lassen: Evangelisch aus gutem Grund. Im Kern ging es um eine bewusst inszenierte Oberflächlichkeit der Evangelischen Kirche, es ging um Konformität.

Und hier kann man durchaus der Meinung von Germaine de Stael sein: „Wenn man den Lauf des menschlichen Schicksals genau beobachtet, so wird man sehen, dass die Oberflächlichkeit zu allem führen kann, was es nur Schlimmes und Schlechtes in der Welt gibt.“[31]

Wer einmal das Grauen studieren will, das die Evangelische Kirche in ihrem Trend zur bewussten Oberflächlichkeit inzwischen angerichtet hat, dem sei die Internetadresse e-wie-evangelisch empfohlen. [Vgl. dazu meine Notizen unter dem Titel Pacman-Christentum. Blinky, Pinky, Inky und Clyde twittern die Bibel im Heft 60 des Magazins für Kunst | Kultur | Theologie | Ästhetik.]

Das gilt nun auch für das gesamte Verhältnis zur Kultur. Mit dem Impulspapier der EKD „Gestaltung und Kritik“[32] und der sich daraus entwickelnden Denkschrift „Räume der Begegnung“[33] kommen wir zur an-ästhetischen Phase des Protestantismus. Erstmals wurde deutlich, was uns inzwischen zur Gewissheit geworden ist, dass nämlich die führenden Kreise des Protestantismus kaum eine Ahnung haben, was zeitgenössische Kultur und was aktuelle Diskussionslage in Sachen Ästhetik ist. Die Entkopplung von Religion und Kultur ist so weit vorangeschritten, dass nicht einmal mehr ein Verstehen möglich ist.

Die intentionale Instrumentalisierung des Ästhetischen, die das Kulturpapier und alle nachfolgenden Statements[34] durchgehend auszeichnet, zeigt, dass man die Kulturdebatten und Ästhetikdiskussionen der Zeit nach 1980 überhaupt nicht zur Kenntnis genommen, geschweige denn verstanden hatte. Es gehört zu den unangenehm berührenden Phänomenen im Gespräch mit Kirchenvertretern, dass ihnen der eigene Verlust an kultureller Geistesgegenwart nicht einmal bewusst ist. Sie wissen nicht, was sie tun, genauer: sie ordnen alles „auf Teufel komm raus“ dem operativen Ziel der Erhaltung der Institution unter.

Auf dem Bremer Kirchentag[35] hat ein Vertreter der EKD im Dom St. Petri gesagt, man müsse den Satz der 68er-Generation „Unter den Talaren, Muff von 1000 Jahren“ eigentlich dahingehend modifizieren, das er künftig „Unter den Talaren, Tradition von 1000 Jahren“ laute. So weit sind wir also. Gott sei Dank wusste er nicht, was er da sagte. Der Satz „Unter den Talaren, Muff von 1000 Jahren“ bezieht sich nicht auf 1000 Jahre Geschichte, sondern auf das tausendjährige Reich der Nazis und die Talare sind die der Professoren. Der Satz bezieht sich auf die ausgebliebene Aufarbeitung des Nationalsozialismus in Deutschlands Universitäten der Nachkriegszeit. Die Modifikation des antifaschistischen Satzes wäre also nur als selbstkritische Reflexion auf den kirchlichen Beitrag zur Ideologie des Nationalsozialismus denkbar; also z.B. 1000 Jahre Judenfeindschaft. Das war dem Oberkirchenrat aber nicht bewusst. Vielleicht war es auch der eigentliche Skandal, dass keiner der gut 1000 Zuhörer protestierte. Sie wussten es eben auch nicht besser.

An-ästhetisch ist diese Form des Protestantismus darin, dass ihr das Verhältnis von Form und Inhalt ganz egal ist, Hauptsache es kommt zur erwünschten Oberflächengestalt, zur Konformität. Dafür wird preisgegeben, was den Protestantismus auszeichnete: seine plurale Verfasstheit, seine Intellektualität, sein Stil, der nicht von oben gelenkt wird, sondern sich von unten entwickelt.

Von einer ästhetischen Kehre des Protestantismus im Sinne eines kulturprotestantischen Aufbruchs kann daher keine Rede sein. Ganz im Gegenteil: In weiten Teilen genügt die kirchliche Praxis nicht einmal kulturellen Minimalstandards. Was in evangelischen Kirchen an Kunst gezeigt wird, hat das Format sozialdemokratischer Kleinkunstveranstaltungen, hat aber mit dem, was das Betriebssystem Kunst selbst entwickelt hat, nur wenig zu tun. Selbst jene Landeskirchen, die regelmäßig zeitgenössische Kunst präsentieren, begreifen das weiterhin nach einer Formulierung von Friedrich Niebergall eher als Speck für ästhetische Mäuse[36] statt ästhetische Erfahrung wirklich als Ferment religiöser Erfahrung[37] zu verstehen. Selbstverständlich kann sich eine Institution entscheiden, so zu verfahren, aber dann sollte sie nicht so tun, als wäre sie kulturell auf der Höhe der Zeit.

Der Regelfall ist neuerdings jedoch die Unterordnung aller kulturellen Aktivitäten unter den missionarischen Auftrag. Bei Thies Gundlach, Leiter der Abteilung „Kirchliche Handlungsfelder“ der EKD, hört sich das so an:

Es „darf die Kulturarbeit der Kirchen niemals völlig ohne missionarisches Interesse sein. Für sie gilt, was für alle kirchlichen Äußerungen gilt: sie steht im Interesse der Verkündigung des Evangeliums und bemüht sich, den Glauben an Gottes Barmherzigkeit in eine solche Sprache zu fassen, dass sie Menschen erreichen, berühren und öffnen kann. Kultur in der Kirche darf nicht ‚autopoetisch’ sein.“[38]

Wenn aber das missionarische Interesse und das Interesse an der Verkündigung der Kunst vorgeordnet ist, kommt keine Kunst und damit auch kein ästhetisches Urteil zustande. Man könnte die Ausführungen auch auf den Satz verkürzen: Kunst und damit Kultur ist in der Kirche nicht möglich. [Vgl. dazu auch meine Anmerkungen Der Bitterfelder Weg der Evangelischen Kirche. Ein kulturtheologisches Menetekel im Heft 46 des Magazins für Theologie und Ästhetik] Das nenne ich die an-ästhetische Phase des Protestantismus und sie hat durchaus auch etwas mit einem verkürzten und instrumentalisierten Missionsbegriff zu tun. In den Worten Harald Schroeter-Wittkes:

„Der Missionsvergessenheit der Theologie korrespondierte eine Kulturvergessenheit der Theologie, deren Effekt eine Selbstisolierung von Theologie und Kirche ist.“[39]

Zur Geistesgegenwart oder: Wie wird Protestantismus kulturfähig?

Dietrich Bonhoeffers Hoffnung, die Kriterien gelingender Kultur ließen sich aus dem Begriff der Kirche entwickeln, ist heute jedenfalls vollends ad absurdum geführt. Bonhoeffer hatte in einem seiner Briefe aus „Widerstand und Ergebung“ gemeint, es müsse sich aus dem Begriff der Kirche heraus „das Verständnis für den Spielraum der Freiheit (Kunst, Bildung, Freundschaft, Spiel)“[40] entwickeln lassen, so dass die ästhetische Existenz aus dem Bereich der Kirche neu zu begründen wäre.[41] Das machte Sinn, solange sich die Kirche im Gegenüber zu einem totalitären Staat und einer totalitären Kultur befand, solange zudem im Bereich der Kirche noch Musik und Kunst wirklich kultiviert wurde.

Heute aber klingt es geradezu absurd und noch absurder ist es, dass die Kulturbeauftragte der EKD den Bonhoeffer-Satz auf ihren Seiten quasi als Logo integriert hat. Man kann das geradezu zum Lackmustest der Kulturfähigkeit des Protestantismus machen, wie viel Freiheit – kulturelle Freiheit zumal – intra muros ecclesiae möglich ist. Das Ergebnis dürfte absolut desillusionierend sein.

Wir haben gerade am Desaster rund um die Vergabe des Hessischen Kulturpreises gesehen, wie es um die Kulturfähigkeit des Christentums gegenwärtig bestellt ist. Das ist der Nullpunkt der christlichen Kultur. Und ich erinnere mich noch gut daran, was ein früheres Mitglied des Rates der EKD gesagt hat, als er gebeten wurde, sich für die besondere künstlerische Gestaltung einer Kapelle in seiner Heimatgegend einzusetzen: Wenn die Kirche ernsthaft daran denke, dafür Geld auszugeben, werde er daraus einen öffentlichen Skandal machen. Das ist die kulturelle Geistesgegenwart der evangelischen Kirche! Wenn Kultur also nach Bonhoeffer im Spielraum der Freiheit geschieht, dann kann, nein dann man muss sich besorgt fragen, wie es um die Freiheit in der Kirche steht.[42]

Was tun? Man könnte sich an 68er-Zeiten erinnert fühlen: Deren Parolen „Die Phantasie an die Macht!“ und „Keine Macht den Apparaten“ wären auch heute passend. Geschichte ist machbar, Herr Nachbar! Wer etwas anderes als die augenblickliche Verfasstheit des Protestantismus in seinem an-ästhetischen Zuschliff will, muss dafür Sorge tragen, er muss für veränderte Rahmenbedingungen für die Kunst und Kultur innerhalb der Kirchen jenseits aller Funktionalisierungen sorgen, er muss sich – auch wenn er dabei auf den erbitterten Widerstand der mediokren Kirchlichkeit stößt – um mehr Ästhetik(!) kümmern.

Das heißt nun gerade nicht Einübung in die Kulturüberlieferung im Sinne des affirmativen Übernahmeprozesses. Wenn es eine Lehre aus den ästhetischen Avantgarden des 20. Jahrhunderts gibt, dann lautet sie: was wir vermitteln müssen, ist nicht Einverständnis, nicht Nützlichkeit, sondern Differenz oder eben auch Dissidenz und Nonkonformität im Sinne der Formierung dieser Begriffe seit dem 16. Jahrhundert, als sie jene charakterisierten, die nicht der Staatsreligion angehörten. Es geht um „Öffnung für andere Erfahrungen als diejenigen, welche das Alltagsleben und die Alltagshorizonte sowieso bieten. Die Differenz zum ‚Leben’ wird gerade das Interessante.“ Es geht um Wahrnehmung von Fremdheit, es bedeutet „im Kopf andere Welten aufzubauen als die vorhandene empirische Welt, zum Beispiel theoretische, mathematische oder ästhetisch-fiktionale Welten. Es handelt sich im Grunde um die Ausbildung eines Sensoriums für Konstruktivität, also für das Herstellen-Können von weiteren Welten.“[44] Wenn die Kirche zu solchen Rahmensetzungen nicht mehr bereit ist, dann müssen wir eben Parallelkulturen in oder außerhalb der Kirche schaffen.


Von der Oberfläche zur reflektierten Gestalt. Eine Thesenreihe

Begriffe sollen begreifen helfen

Zunächst einmal sollten wir in der Diskussion über die gegenwärtigen Tendenzen im Protestantismus zielsicher und treffend mit den Begrifflichkeiten umgehen. Ästhetik – Aisthetik – Ästhetisierung – Verbilderung – Oberflächlichkeit – Design – Konformität sind mögliche erkenntnisleitende Begriffe bzw. Metaphern. Wer aber das Kind nicht mit dem Bade ausschütten will, sollte sich einer präzisen, am Phänomen orientierten Sprache bedienen, um zu benennen, was ihn stört und was er statt dessen präfiguriert. Es hilft wenig, in alter kierkegaardscher Manier das Ästhetische gegen das Ethische auszuspielen.

Oberflächlichkeit

Statt abwertend von einer drohenden Ästhetisierung des Protestantismus zu reden, wäre es meines Erachtens sinnvoller, kritisch von dessen Verbilderung und von seiner neuen Oberflächlichkeit zu sprechen. Kirche ist in einem schlechten Sinne oberflächlich geworden und sie zielt auf die Konformität ihrer verbleibenden Mitglieder und vertreibt alle nichtkonformen. Die Evangelische Kirche wurde dissidenz-abstinent.

Die Orientierung an Oberflächen kann freilich auch Ergebnis einer zeitdiagnostischen Überlegung bzw. gesellschaftlichen Entwicklung sein, wenn man die Erkenntnis postmoderner Theorien aufgreift, dass wir nur mit Oberflächen leben.[45] Nur kann es unter diesen Umständen keine einheitliche Oberfläche geben, sondern nur eine Fülle von Oberflächen, unterschiedlich brillant und konturenreich. Und jede Akzentuierung wäre jeweils nur eine mögliche Oberfläche, deren Gesamtheit dann so etwas wie das Bild des Protestantischen zeichnen – ein Gesamtbild, das aber nur scheinbar den Protestantismus ergibt, sondern sich bei jeder Annäherung wieder in Einzelbilder auflöst.

Ein Oberflächendesign dagegen, wie es einige Kirchenleitungen anstreben, das nämlich aus einer einzigen eindeutigen Oberfläche für den Protestantismus besteht, ist nur um den Preis des dann wirklich oberflächlichen Fundamentalismus zu haben und steht zum Protestantismus, wie er sich in den Jahrhunderten nach der Reformation entwickelt hat, in einem fundamentalen Widerspruch.

Versinnlichung - Aisthetisierung

Die angebliche Kopflastigkeit des Protestantismus dagegen, die durch Versinnlichung therapiert werden müsse, ist eher das Motiv gegenreformatorischer Propaganda und keinesfalls ein vorhandenes Problem. Wer Sinnlichkeit mit Weihrauch verwechselt, wer Dingmagie für ein wesentliches Element von Religion hält, mag dem folgen, aber das hat wenig mit protestantischem Stil zu tun. Es orientiert sich an der katholischen Logik, dass die Kultpraxis der Kirche Auskunft gibt über die Form einer Religion, während es immer noch das protestantische Argument war, dass die Lebenspraxis der Menschen das entscheidende Kriterium ist.[46] Unter diesem Aspekt war der Protestantismus seit seiner Genese immer die sinnlichere, weil kulturell ausdifferenzierte und vor allem gebildete Religion. Erst in den letzten 30 Jahren geht mit der fortschreitenden Ausdifferenzierung der kulturellen Sphären das Bewusstsein dieser Tatsache verloren.[47] Dass ein um die äußeren Sinnenreize bereinigter Raum sinnenarm wäre, kann zudem nur behaupten, wer noch nie in der Wüste gewesen ist.[48] Selbstverständlich kann man sich darüber Gedanken machen, wie eine akzentuiert sinnliche Kultpraxis des Protestantismus aussehen könnte – aber es macht wenig Sinn, dies gegen die ästhetisch reduzierte reformatorische Praxis auszuspielen.

Verbilderung - Visualiserung

Die sich vollziehende Verbilderung des Protestantismus würde nur Sinn machen, wenn es spezifische Bilder für den gegenwärtigen Protestantismus gäbe bzw. wenn sich die Protestanten darüber im Klaren wären, welche Bilder ihren Glauben widerspiegeln. Das ist aber – anders als zu Zeiten Martin Luthers oder auch noch Paul Tillichs – heute nicht der Fall. Lukas Cranach und mit ihm Martin Luther konnten an den Darstellungen des so genannten „Blutstrahls der Gnade“ präzise die Differenz zwischen alter und neuer Lehre darstellen. Trotz aller künstlerischen Beschränktheit steht daher der Wittenberger Altar für eine kulturelle Differenz und einen präzisen künstlerischen Ausdruck des Protestantismus (der aber schon nicht mehr am Stil, sondern nur noch durch den Inhalt wahrnehmbar war).

400 Jahre später dürfte die Deutung von Picassos Guernica durch Paul Tillich als großes protestantisches Bild des 20. Jahrhunderts[49] kaum unwidersprochen bleiben. Genauso gut könnte man das Urinoir von Duchamp oder die Bildwelten Mondrians, van Goghs oder Anselm Kiefers als evangelisch bezeichnen.[50] Auf Verbilderung zu setzen ist ein riskantes Unternehmen, wie sich am Katholizismus zeigt. Mehr Bilder bedeutet eben noch nicht treffende und schon gar nicht zutreffende Bilder.

Kitsch und Trivialiserung

Mit der Verbilderung einher geht die Neigung zum Kitsch und zur Trivialisierung, präzise beschrieben von Theodor W. Adorno in den Minima Moralia:

"Es gibt einen amor intellectualis zum Küchenpersonal, die Versuchung für theoretisch oder künstlerisch Arbeitende, den geistigen Anspruch an sich selbst zu lockern, unter das Niveau zu gehen, in Sache und Ausdruck allen möglichen Gewohnheiten zu folgen, die man als wach Erkennender verworfen hat … Läßt einmal diese Vorstellung nach – und wer könnte noch blind vertrauend ihr sich überlassen –, so verliert der intellektuelle Drang nach unten seine Hemmung, und aller Unrat, den die barbarische Kultur im Individuum zurückgelassen hat, Halbbildung, sich Gehenlassen, plumpe Vertraulichkeit, Ungeschliffenheit, kommt zum Vorschein. Meist rationalisiert es sich auch noch als Humanität, als den Willen, anderen Menschen sich verständlich zu machen."[51]

Mir wird zunehmend deutlicher, dass – anders als es innerhalb der Kirchen tradiert wird – nicht Kunst und Religion Geschwister sind, sondern Kitsch und Religion ein enges Verhältnis haben. Seitdem es Kunst gibt, sucht Religion aus ihr Kitsch zu machen. In den Kirchen setzt der Trend zum Kitsch in der Fetischisierung des Barock (und der Gotik) und der Ignorierung aller neuen Kunstformen schon sehr früh ein. Seit mehr als 200 Jahren ist der Kitsch die Normalform der populären Kunstaneignung in den Kirchen. Ein Blick in religiöse Bücher und Traktate reicht aus, um das zu begreifen. Und seit einiger Zeit gibt es in den Kirchen auch die Tendenz, ganz offensiv den Kitsch als Kitsch zu verteidigen. Das begann mit der Apologie der Trivialkultur in der Kulturdenkschrift der EKD am Beispiel der Schlagersängerin Michelle und setzt sich fort mit kirchenoffiziösen Papieren, in denen eine kitschfreundliche Kirche gefordert wird.

Kulturverlust und funktionale An-Ästhetik

Der Protestantismus hat in den letzten 30 Jahren zunehmend seine Kulturfähigkeit verloren. Indem er den Begriff der Kultur auf alles ausweitete, was mit menschlicher Aktivität zu tun hat, verlor er im Gegenzug seine historischen Kompetenzen im engeren Bereich der Kultur. Indem er dem Funktionalismus Tür und Tor öffnete, verlor er jedes Verständnis für Differenzen und deren Notwendigkeit. Der universale Verblendungszusammenhang in der Kirche heute lässt sich mit einer knappen Formel benennen. Sie lautet: „um … zu“. Um zu missionieren, um die Menschen in die Kirchen zu locken, um den Menschen zu helfen, um Gottes Wort zu verkündigen, um Probleme zu lösen, um die eigene Bedeutung zu beweisen. All das mag den Menschen wichtig erscheinen und es ist zugleich das genaue Gegenteil von Kunst, aber auch von Theologie: missio dei ist actio dei – Mission ist Handeln Gottes. Wer das Gottvertrauen verloren hat, der verliert auch die Kunst, er wird Aktivist in eigenen Sachen, in Sachen seiner Institution, seiner Kirche, er wird ebenso Funktionalist wie Funktionär.

Sorge tragen – Kulturfähig werden

Wir können nur wieder kulturfähig werden, wenn wir uns auf die Kultur und die Künste einlassen, wenn wir Sorge darum tragen, was aus der Kultur werden soll. Wir können nur kulturfähig werden, wenn wir uns als Protestanten der Herausforderung durch die Geistesgegenwart der Kultur stellen. Ob man das dann Kulturprotestantismus nennt oder mit Karl Barth bezeichnet als „die dem Menschen ursprünglich gegebene Verheißung dessen, was er werden soll“[52], ist mir ganz egal.

Anmerkungen

* In leicht variierter Form gehaltener Vortrag auf der Tagung "Ästhetisierung von Religion – Chance oder Gefahr für den Protestantismus? Zur Diskussion um einen neuen Kulturprotestantismus" der Ev. Akademie Arnoldshain am 27. September 2009 und auf dem theologischen Kolloquium der Direktorinnen und Direktoren Evangelischer Akademien "Ästhetisierung des Protestantismus? Die Herausforderung religionskultureller Transformationen" am 27. Januar 2010 in Berlin-Schwanenwerder.

[1]    http://wortschatz.uni-leipzig.de/

[2]    Paetzold, Heinz (1990): Ästhetik der neueren Moderne. Sinnlichkeit und Reflexion in der konzeptionellen Kunst der Gegenwart. Stuttgart: Steiner.

[3]    Vgl. Neuhaus, Dietrich; Mertin, Andreas (Hg.) (1999): Wie in einem Spiegel… Begegnungen von Kunst, Religion, Theologie und Ästhetik: Haag + Herchen GmbH.

[4]    Goethe, Johann Wolfgang von; Kurze Darstellung Einer Möglichen Badeanstalt zu Berka ; in ders., Goedeke, Karl (1885): Goethes sämmtliche Werke Band 33: Mineralogie und Geologie. Meteorologie. Zur Naturwissenschaft im allgemeinen. Naturwissenschaftliche Einzelheiten. Beiträge zur Optik. Stuttgart: Cotta, S. 80

[5]    Hartmann, Eduard von (1906): Das religiöse Bewusstsein der Menschheit im Stufengang seiner Entwickelung. 3. Ausg. Bad Sachsa: Haacke (Religionsphilosophie / Eduard von Hartmann, 1. hist.-krit. Theil), S. 131

[6]    Frank, Franz Hermann Reinhold von; Schaarschmidt, Paul; Grützmacher, Richard H. (1908): Geschichte und Kritik der neueren Theologie, insbesondere der systematischen, seit Schleiermacher. 4. Aufl. Leipzig: Deichert, S. 459.

[7]    Benjamin, Walter (1991): Das Kunstwerk im Zeitalter seiner technischen Reproduzierbarkeit. Zweite Fassung. In: Benjamin, Walter; Tiedemann, Rolf; Schweppenhäuser, Hermann; Adorno, Theodor W.; Scholem, Gershom: Gesammelte Schriften. Frankfurt am Main: Suhrkamp (Edition Suhrkamp), S. 472–508.

[8]    Huntington, Samuel P. (2006): Kampf der Kulturen. Die Neugestaltung der Weltpolitik im 21. Jahrhundert: SPIEGEL-Verlag.

[9]    Einige in der EKD sehen in der ostentativen Zeichensetzung des Konfessionellen bzw. des Christentums eine notwendige Abgrenzung zu anderen Konfessionen bzw. Religionen und nehmen so den Clash of Civilisation zumindest in Kauf. Vgl. auch Evangelische Kirche in Deutschland (Hg.) (2006): Klarheit und gute Nachbarschaft. Christen und Muslime in Deutschland ; eine Handreichung des Rates der EKD. Hannover: Kirchenamt der EKD (EKD-Texte, 86). Online ist dieser Text abrufbar unter der Internetadresse http://www.ekd.de/download/ekd_texte_86.pdf

[10]   Eine größere Wirkungsgeschichte hatte der Text zunächst nicht, er wurde in gekürzter Form auf französisch publiziert, die deutsche Fassung erschien erst 1963.

[11]   Adornos Beitrag zur inhaltlichen Diskussion ist abgedruckt in: Benjamin, Walter; Gesammelte Schriften, a.a.O., , Bans I/3, S. 1000-1006.

[12]   Bubner, Rüdiger (1989): Ästhetische Erfahrung. Frankfurt a. M.: Suhrkamp. Edition Suhrkamp, Bd. 1564.

[13]   Bubner, Rüdiger (1989): Moderne Ersatzfunktionen des Ästhetischen. In: Bubner, Rüdiger: Ästhetische Erfahrung. Frankfurt a. M.: Suhrkamp (Edition Suhrkamp, 1564), S. 99–120.

[14]   Lyotard, Jean-François (1987): Der Widerstreit. München: Fink (Supplemente, 6). Vgl. auch Menke, Christoph (1988): Die Souveränität der Kunst. Ästhetische Erfahrung nach Adorno und Derrida. Frankfurt am Main: Athenäum (Athenäums Monografien / Philosophie, 255).

[15]   Vgl. dazu grundsätzlich Menke, Christoph (1988): Die Souveränität der Kunst. Ästhetische Erfahrung nach Adorno und Derrida. Frankfurt am Main: Athenäum

[16]   Bubner, Rüdiger (1989): Mutmaßliche Umstellungen im Verhältnis von Kunst und Leben. In: Bubner, Rüdiger: Ästhetische Erfahrung. Frankfurt a. M.: Suhrkamp (Edition Suhrkamp, 1564), S. 121–142.

[17]   Bubner, Rüdiger (1989): Ästhetisierung der Lebenswelt. In: Bubner, Rüdiger: Ästhetische Erfahrung. Frankfurt a. M.: Suhrkamp (Edition Suhrkamp, 1564), S. 143–155.

[18]   Schulze, Gerhard (1992): Die Erlebnis-Gesellschaft. Kultursoziologie der Gegenwart. Frankfurt/Main: Campus-Verl.

[19]   Hölderlin, Friedrich; Beissner, Friedrich (1944): Sämtliche Werke. [kleine Stuttgarter Ausgabe]. Stuttgart: Kohlhammer. Bd. 2, S. 173

[20]   Lutter, Christina; Reisenleitner, Markus (2005): Cultural studies. Eine Einführung. Wien: Löcker;

[21]   Fiske, John (2003): Lesarten des Populären. Diese Ausg. folgt inhaltlich der 1. Aufl. 2000 bei Turia + Kant. Unter Mitarbeit von Christina Lutter, Markus Reisenleitner und Stefan Erdei. Wien: Löcker (Cultural studies, 1).

[22]   Grözinger, Albrecht (1989): Theologie und Kultur. Theologische Bemerkungen zu einem komplexen Zusammenhang, Theologia Practica, 24 Jg., Heft 3, S. 201-213, hier S. 209.

[23]   Luther, Henning (1999): Subjektwerdung zwischen Schwere und Leichtigkeit - (auch) eine ästhetische Aufgabe? In: Neuhaus, Dietrich; Mertin, Andreas (Hg.): Wie in einem Spiegel… Begegnungen von Kunst, Religion, Theologie und Ästhetik: Haag + Herchen GmbH, S. 33–53.

[24]   Luther, Henning (1992): Religion und Alltag. Bausteine zu einer praktischen Theologie des Subjekts. Herausgegeben von Gert Otto. Stuttgart: Radius-Verl. Radius-Bücher.

[25]   Grözinger, Albrecht (1987): Praktische Theologie und Ästhetik. Ein Beitrag zur Grundlegung der praktischen Theologie. München: Kaiser.

[26] Grözinger, Albrecht (1987): Praktische Theologie und Ästhetik. A.a.O., S. 131.

[27]   Vgl. Mertin, Andreas (2002): Die Kirche als Jurassic Park. Oder: Lässt sich religiöses Raumgefühl pädagogisch klonen? In: Glockzin-Bever, Sigrid; Schwebel, Horst (Hg.): Kirchen - Raum - Pädagogik. Münster [u.a.]: LIT (Ästhetik - Theologie - Liturgik, 12), S. 115–145.

[28]   http://de.wikipedia.org/wiki/Corporate_Identity

[29]   Das begann schon mit Wolfgang Huber 1993/2003, setzte sich fort mit Margot Käßmann 1999 und Martin Hein 2000.

[30]   Einem Konkurrenten sagte die republikanische Vizepräsidentschaftskandidation Sarah Palin einmal: „Ich sehe bei den Veranstaltungen, dass du auf Fragen mit Zahlen, Fakten und politischen Vorschlägen antwortest, ohne ein Blatt vor dir zu haben!“ Ihre Schlussfolgerung: „Ich kann das nicht. Aber dann schaue ich ins Publikum und frage mich: Macht das was?“

[31]   Stael, Germaine de (1980): Über Deutschland. Unter Mitarbeit von Sigrid Metken. Stuttgart: Reclam.

[32]   EKD (1999): Gestaltung und Kritik. Zum Verhältnis von Protestantismus und Kultur im neuen Jahrhundert. In: tà katoptrizómena - Magazin für Kunst | Kultur | Theologie | Ästhetik, Jg. 1, H. 4. http://www.theomag.de/04/ekd.htm.

[33]   Evangelische Kirche in Deutschland; Vereinigung Evangelischer Freikirchen; Evangelische Kirche in Deutschland.: Räume der Begegnung. Religion und Kultur in evangelischer Perspektive; eine Denkschrift der Evangelischen Kirche in Deutschland und der Vereinigung Evangelischer Freikirchen (2002). Gütersloh: Gütersloher Verl.-Haus.

[34]   Vgl. dazu Verf. (2007): Der Bitterfelder Weg der Evangelischen Kirche. Ein kulturtheologisches Menetekel. In: tà katoptrizómena - Magazin für Kunst | Kultur | Theologie | Ästhetik, Jg. 9, H. 46. www.theomag.de/46/am204.htm.

[35]   Auf der Veranstaltung „Religion gehört dazu. Religiöse Bildung zwischen frommer Kaderschmiede und pluraler Beliebigkeit“, 23. mai 2009 von 15-18 Uhr im Dom St. Petri.

[36]   Niebergall, Friedrich (1925): Die gegenwärtigen kultischen Reformen, gemessen am Evangelium. In: Horn, Kurt; Bartning, Otto (Hg.): Kultus und Kunst. Beiträge zur Klärung des evangelischen Kultusproblems. Berlin: Furche-Kunstverl.

[37]   Erne, Thomas (1998): Vom Fundament zum Ferment. Religiöse Erfahrung mit ästhetischer Erfahrung. In: Herrmann, Jörg; Mertin, Andreas; Valtink, Eveline (Hg.): Die Gegenwart der Kunst. Ästhetische und religiöse Erfahrung heute: Fink, Wilhelm, S. 283–295.

[38]   Thies Gundlach, Das kulturelle Engagement der EKD in pragmatischer Absicht, in Artheon. Mitteilungen der Gesellschaft für Gegenwartskunst und Kirche, Nr. 22, September 2005, S. 18-21.

[39]   Harald Schroeter-Wittke (2007): Mission als Teilhabe an Gottes Sendung; online unter
http://www.landeskirche-sachsen.de/doc/Vortrag_Schroeter_Wittke.pdf

[40]   Bonhoeffer, Dietrich (1965): Widerstand und Ergebung. Briefe und Aufzeichnungen aus der Haft. 2. Aufl. München: Siebenstern-Taschenbuch-Verlag (Siebenstern-Taschenbuch), S. 102f.

[41]   Vgl. dazu Zeindler, Matthias (1993): Gott und das Schöne. Studien zur Theologie der Schönheit. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht (Forschungen zur systematischen und ökumenischen Theologie, 68).

[42]   Wer ein exemplarisches Beispiel für das Unverständnis gegenüber der Freiheit in der Kirche studieren will, kann dies hier tun: Mertin, Andreas (2008): Freiheit oder Funktionalismus. Eine bittere Glosse. In: tà katoptrizómena - Magazin für Kunst | Kultur | Theologie | Ästhetik, Jg. 10, H. 55. http://www.theomag.de/55/am257.htm.

[44]   Thomas Ziehe (2001): Veränderte Jugendmentalitäten und die Anstrengung der Schule.
http://freiherr-vom-stein.de/contenido-4.6.8.4/cms/front_content.php?idcat=305

[45]   Zu denken wäre an Vilem Flussers Lob der Oberflächlichkeit. Flusser, Vilém (1993): Lob der Oberflächlichkeit. Für eine Phänomenologie der Medien. 1. Aufl. Bensheim: Bollmann.

[46]   Vgl. Gogarten, Friedrich (1926): Illusionen. Eine Auseinandersetzung mit dem Kulturidealismus. 1.- 3. Tsd… Jena: Diederichs, S. 139: "Das Auffallendste und Bezeichnendste an der Lebensführung des protestantischen Menschen ist ihre radikale Weltlichkeit."

[47]   Mertin, Andreas (1991): Ars ante portas? Skeptische Erwägungen zur Kunstvermittlung in der Kirche. In: Kunst und Kirche, H. 3.

[48]   Vgl. dazu aus katholischer Perspektive Nordhofen, Eckhard (1990): Der Fromme hat kein Bild. Ikonoklasmus und Negative Theologie. Stuttgart: Akad. der Diözese Rottenburg-Stuttgart Sekretariat; Akademie d. Diözese Rottenb.-Stgt. (Kleine Hohenheimer Reihe).

[49]   "Es betont, dass der Mensch endlich, dem Tode unterworfen ist; vor allem aber, dass er seinem wahren Sein entfremdet ist und beherrscht wird von dämonischen Kräften, Kräften der Selbstzerstörung." Paul Tillich (1959), Protestantismus und Expressionismus; in: Almanach für das Jahr des Herrn, Hamburg, S. 80.

[50]   Vgl. dazu Hofmann, Werner (Hg.) (1983): Luther und die Folgen für die Kunst. Hamburger Kunsthalle, 10.11.83 - 81.1. 84. München: Prestel.

[51]   Adorno, Theodor W. (2008): Minima Moralia. Reflexionen aus dem beschädigten Leben. Gesammelte Schriften; Bd 4. Frankfurt a. M.: Suhrkamp.

[52]   Barth, Karl (1928): Die Kirche und die Kultur. In: Barth, Karl (Hg.): Die Theologie und die Kirche. München: Kaiser (Gesammelte Vorträge / Karl Barth, 2), S. 364–391, hier S. 373.

Artikelnachweis: http://www.theomag.de/63/am300.htm
© Andreas Mertin, 2010