Wann wird Dostojewskijs Polyphonie theologisch endlich rezipiert?

An vielen deutschen Theatern werden gegenwärtig erfolgreich Dramatisierungen der Romane von Dostojewkij gespielt. Die Neu-Übersetzung seiner fünf großen Romane durch Svetlana Geier wurde von der Literaturkritik als außerordentliches Ereignis gefeiert. Das heißt aber nicht zwangsläufig, dass diese Romane noch mehrheitlich von der jüngeren Generation gelesen werden. Ob beispielsweise noch ein Systematik-Professor die Kenntnis von Dostojewskij zur Voraussetzung des Besuchs seines theologischen Seminars machen könnte wie seinerzeit Friedrich Gogarten (von ihm wird der Ausspruch überliefert. „Wer nicht die antiken Tragiker, Shakespeare und den ganzen Dostojewskij gelesen hat, braucht gar nicht in mein Seminar zu kommen“), ist eher unwahrscheinlich. Die existentielle Betroffenheit durch die Dostojewskij-Lektüre, von der auch meine Generation noch geprägt war, scheint an ihr Ende gekommen zu sein. In Dostojewskij-Gesellschaften dominiert das weißhaarige Publikum, Zitate des russischen Romanciers in Predigten und theologische Aufsätzen über Dostojewskij sind seltener geworden. Ebenso jene Lektüreerfahrung, die bei Dostojewskij Himmel und Hölle, reine Menschlichkeit und absolute Bosheit zugleich erfährt, sodass sie den Leser nicht mehr los lässt.

Das war mal ganz anders, wie die Slavistin und Theologin Maike Schult in ihrer außerordentlich materialreichen und differenzierten Dissertation Im Banne des Poeten. Die theologische Dostoevskij-Rezeption und ihr Literaturverständnis zeigt. Ein Jahrhundert lang war Dosto­jews­kij der Lieblingsautor besonders der Theologie. Schult zeichnet die Aufnahme des russischen Schriftstellers von ihren Anfängen um 1900 bis in die Gegenwart nach. Anhand der Äußerungen zu Dostojewskij von Thurneysen und Barth über Bultmann bis zu Gollwitzer und Moltmann (ähnlich bei den Katholiken) ließe sich gewissermaßen eine Theologiegeschichte des 20. Jahrhunderts schreiben. Schult fragt, woher diese Faszination durch den russischen Romancier kommt, ob sie zu dem Verständnis seiner Romane als Literatur hilfreich ist oder ob sie eher auf außerliterarische Faktoren wie die Disposition der Leser in den Krisensituationen von Krieg, Revolution und Totalitarismus, wie sie das 20. Jahrhundert bestimmten, zurückzuführen ist.

Die Anfänge der theologischen Rezeption werden bestimmt von einem mystisch-religiösen Dostojewskij- Bild, wie es sich am Beginn des 20. Jahrhunderts in den ersten großen Dosto­jews­kijdarstellungen zeigte – Dostojewskij, als künstlerischer Apostel(Nina Hoffmann), als Heiliger und Märtyrer(Josef Müller), als Prophet der russischen Revolution. So Merezkovskij, der sagt: „Dostojewskijs Bücher kann man nicht lesen; man muss sie erleben, man muß sie durchmachen, um sie zu begreifen.“ Diese Auratisierung geschieht gleichzeitig mit der über Jahre sich erstreckenden Veröffentlichung der Sämtlichen Werke Dostojewskijs im Piper-Verlag. Die 22 roten Piper- Bände sollen für Jahrzehnte das Lektüre-Erleben bestimmen. Schult nennt diese Phase: Dostojewskij als „Mythologem“. Seine Biografie trägt zu dieser Mythisierung entscheidend bei, seine Verurteilung zum Tode, die Lagerhaft(Aufzeichnungen aus einem Totenhaus), seine heilige Krankheit, die Epilepsie. Auch die den Büchern beigegebenen Abbildungen Dostojewskijs unterstützen diese Überhöhung. Nach dem 1.Weltkrieg wird aus dem Mythologem , wie Schult es nennt, ein Theologem. Denn Eduard Thurneysens 1921 veröffentlichte kleine Schrift Dostojewskij steht am Beginn der Dialektischen Theologie. Gott sei Gott, keine menschliche Seelen-und Weltwirklichkeit wie in der liberalen Theologie. In Dostojewskijs ‚Gotteslehre‘ sieht Thurneysen die tiefe Kluft zwischen Gott und Mensch, die der Mensch niemals von sich aus überwinden könne. Karl Barth bezeichnet Thurneysens vielgelesenes Büchlein als „flinkes Motorrad“, das bereits vor seinem „Lastautomobil“, der 2. Auflage des Römerbriefs, ankommen und so die Sache der Dialektischen Theologie voranbringen wird. Auch Barth benutzt Dostojewskij im Römerbrief zur Untermauerung seines theologischen Ansatzes, er wird zu dem Autor, den Barth nach Luther am zweithäufigsten zitiert. Der Krisenautor Dostojewskij. macht den jungen Theologen nach Krieg und Revolution das eigene Krisenerleben transparent. Unter Ausblendung aller formal ästhetischen Fragen wird der Romanautor zum Katalysator der eigenen Position.

Diese Haltung setzt sich in der Zwischenkriegszeit und der Nazizeit fort. Die politische Polarisierung führt dazu, dass Dostojewskij zunehmend als „Ideologem“, wie Schult das nennt, in die eigene Weltanschauung eingebaut wird. Das geschieht bei Moeller van der Bruck, von dem der Begriff Drittes Reich stammt, bei Spengler, aber auch bei Rosenberg in seinem Mythos des 20. Jahrhunderts. Evangelische Autoren wie Robert Stupperich, der Dostojewskij zur Kritik des Westens benutzt, verortet Schult in dieser Ideologem-Sparte. Auch der Katholik Romano Guar­dini - seine Studie Der Mensch und der Glaube. Versuche über die religiöse Existenz in Dostojewskijs Romanen erschien 1932 – kommt hier vor. Er versucht aber bereits, die Textwelt des Werks als einen kommunikativen Zwischenraum gemeinsam textimmanent mit dem Leser zu lesen.

Es ist bewegend, was Schult dann in dem Kapitel „Lebensgeschichte zwischen den Zeilen“ an existentieller Dostojewskij-Lektüre zutage fördert. Besonders berührt die Erinnerung an den 1909 geborenen Wilhelm Schümer, einen reformierten Theologen, der 1933 mit einer Arbeit über Dostojewskij promovierte. Von seiner Frankfurter Gemeinde wurde er aus politischen Gründen entlassen. Schümer war Pazifist. Er lehnte den Kriegsdienst und Treueeid auf Hitler ab(kritisierte deswegen die BK), entging nur knapp der Verurteilung zum Tode. Er kam schließlich als Krankenträger an die Ostfront, wo er 1943 als vermißt gemeldet wurde. Kurz vorher konnte er noch einen Artikel über Dostojewskij schreiben, der mit den Worten aus den Brüdern Karamasow „lebe du für mich“ endet und der 1943 im Deutschen Pfarrerblatt veröffentlicht wurde. Auch Bonhoeffer las im Gefängnis die Aufzeichnungen aus einem Totenhaus.

Andere Theologen, die mit Dostojewskij die Kriegs-und Gefangenschaftsjahre überstanden, waren Jürgen Moltmann, er sieht in seiner Dostojewskij-Lektüre im Gefangenenlager den Keim für seine Theologie der Hoffnung, und Helmut Gollwitzer mit seinem Bestseller Führen wohin du nicht willst. Vor allem der wegen Tätigkeit in der BK in Dachau inhaftierte Pfarrer Max Lackmann bezog in Die Botschaft des Fjodor Dostojewskij, Eine Wegweisung 1946 den seherischen Dichter unmittelbar auf die Erschütterungen in der Nachkriegszeit; seine Werke ermöglichten eine echte Wandlung, denn sie bestärkten „die Sehnsucht ein besserer Mensch zu werden.“ (Alle wichtigen Theologen und Autoren, die sich mit Dostojewskij beschäftigt haben, werden von Schult im Anhang in Biogrammen vorgestellt). Vor so gelebter existentieller Lektüre muss eigentlich jede Kritik an der Funktionalisierung Dostojewskijs verstummen. Und doch wird sie natürlich zu stellen sein, was Schult auch in dem Kapitel „Mit Bibel und Bekenntnis. Zum theologischen Leseerlebnis“ (283ff) tut.

Hier stellt sie auch die neue Literaturtheologie (Kuschel, Sölle, Langenhorst ua), die ab 1970 entstand, doch eher kritisch vor. Fiktionale Literatur werde in dieser Theologie „als Träger sinnstiftend-affirmierender Botschaften verstanden“ (284). Vor dem Hintergrund der Säkularisierung suche man nach kulturell gesicherten Spuren religiöser Tradition und vergewissere sich so seiner eigenen gesellschaftlichen Relevanz. „Über den Umweg Literatur, hoffe man, ließe sich narrativ entdogmatisieren, Identität stiften, der Hang zum Klischee unterbrechen.“ (285) Der Rezensent muss gestehen, dass er sich in dieser Beschreibung mit seinen eigenen Versuchen von Literaturtheologie einigermaßen korrekt beschrieben findet (s. H.-J.Benedict, Was Gott den Dichtern verdankt, Berlin 2011), sie aber trotzdem für legitim hält. Auch stimmt es nicht, dass literarisch-ästhetische Fragen bei dieser neueren literaturtheologischen Rezeption keine Rolle spielen.

Wie anders Dostojewskij gelesen werden kann und muss, hatte Schult schon zuvor mit dem Verweis auf Michail Bachtins bahnbrechende Studien Ende der 20er Jahre angedeutet. Bachtin machte „Polyphonie und Dialogizität als ästhetische Strukturform der Romane“ aus und erkannte damit als erster den Sinn ihrer disparaten Elemente. (228) Das zweite Grundelement der Romane ist ihr „Karnevalslogik“, will sagen: die zeitweilige Aufhebung von Normen und Hierarchien und ihre Lachkultur. Also das, was an Dostojewskij oft kritisiert wurde, das Sprunghafte und Disparate, das Scheinbar nicht Gelungene ist künstlerische Absicht. Der Leser wird dadurch „Teil des innerfiktionalen Dialogs“ und „erlebt die dargestellte Instabilität, Desorientierung, den Streß, die Schwellenängste, den Skandal und die Entblößung“ (229).

Bachtins Ansatz hat die literaturwissenschaftliche Beschäftigung mit Dostojewskij in Deutschland verändert. Unter den Theologen ist der 2007 verstorbene Hallenser Theologe und Ostkirchenkundler Konrad Onasch der erste, der Bachtin zu Rate zieht und so eine ganze neue ästhetisch-theologische Interpretation Dostojewskijs entwickelt. Onasch, der sich über 50 Jahre lang in vielen Aufsätzen und drei Monographien mit Dostojewskij beschäftigte, widmet Schult das 4. Kapitel ihrer Dissertation unter dem Titel „Das Salz des Poetischen“. In seiner Studie Dostojewskij als Verführer (1961) nimmt Onasch Abschied von dem Verstehensmodell, das in der Autorintention den entscheidenden Schlüssel zur Deutung des Werks sieht. Das Werk habe gegenüber dem Autor und seinen Ansichten wie Haltungen eine Eigensouveränität. Onasch entdeckt (angeregt durch eine Bemerkung Thomas Manns) den „Spielreiz“ der Religion, auch des Christentums, dessen Anspruch relativiert werde. Auch die Christusgestalt reize Dostojewskij vor allem in spielerischer Weise. Die Poetisierung Christi mache ihn zu einem Verführer, zu einem, der durch seine Menschlichkeit bezaubere. In der Monographie Der verschwiegene Christus. Versuch über die Poetisierung des Christentums in der Dichtung Dostojewskijs (1976) führt Onasch diesen Ansatz weiter. Unter Rückgriff auf die Leben Jesu-Forschung des 19.Jahrhunderts habe Dostojewskij die Christus-Metapher in ihrem humanen Po­tential künstlerisch ausgestaltet. „Im Westen“ hingegen sieht Schult in den Lexikon-Artikeln über Dostojewskij „nichts Neues“(357ff).

Onaschs wichtige und originäre Dostojewski-Interpretation wurde in der Kritik des Westens abschätzig „ausgebremst“ (Schult). Man wollte sich seine existentielle Deutung Dostojewskijs nicht nehmen lassen. Im Klima des Kalten Krieges missverstand man zudem Onaschs Neuansatz als Desavouierung christlicher Glaubensinhalte (etwas, was Thomas Mann bereits 30 Jahre zuvor in Joseph und seine Brüder ja ironisch und erzählerisch ausschweifend getan hatte.)

In einem dicht geschriebenen Schlusskapitel „Im Banne des Poeten“ fasst Schult ihre Ergebnisse zusammen. Die theologische Dostojewskij-Deutung habe sich an der vorherrschenden religiös-mystifizierenden Darstellungsweise, die außertheologisch entstanden sei, nach dem 1. Weltkrieg intensiv beteiligt, nur selten davon klar abgegrenzt. Sein Name und sein Werk boten nach 1945 die Möglichkeit, die allgemeine Sprachlosigkeit aufzubrechen und Krieg, Verfolgung, Schuld und Versagen indirekt zu verhandeln. „Das macht den Propheten zum Parakleten, zum Tröster, der dem Leiden Sinn zusprechen konnte.“ (382) Nun ist aber mit Bachtins Polyphoniethese in Dostojewskijs Werken „eine Stimmenvielfalt mit heterogenen Sinnangeboten an den Leser“ erkennbar. (Der Literaturwissenschaftler Horts-Jürgen Gerigk vertrat sogar die These, dass Dostojewskij „macchiavellistisch“ die christlichen Themen benutzte, um die Aufmerksamkeit des Publikums zu erzwingen. Die Theologie wäre dann gewissermaßen auf diesen Trick hereingefallen). In der von den Romanen ausgehenden suggestiven Kraft ihrer Reizüberflutung, oft ist von Dickicht, Wirbel, Strudel und Sog die Rede, muss der Leser selbst auswählen. Die biblisch-religiösen Interpretamente (die aber ganz verschieden seien, liberal, orthodox, häretisch, und denen von anderen, eher achristlichen Motiven widersprochen wird) werden nun von christlichen Lesern oft affirmativ fast als eine Art Heilserfahrung angenommen. Da aber Dostojewskij den Leser selbst anstiftet, die Grenze zwischen Fiktion und Leben aufzuheben, habe die emotionalisierte christliche Lesart auch wieder ein gewisses Recht, „wenn sich der Rezipient der Differenzqualität zwischen Fiktion und Leben bewußt bleibt.“ (388) Die existentielle Lektüre Dostojewskijs könne in Bedrohungs- und Extremsituationen eine den Widerstand bestärkende Kraft haben, wie der von Schult entdeckte Fall Wilhelm Schümers im Dritten Reich zeigt. In anderen Fällen kann sie aber gerade dazu führen, die gesellschaftliche Wirklichkeit zu verschleiern. So gelang es den Theologen oft nicht, sich auf Zeit von den Deutungsvorgaben ihres Bekenntnisses zu lösen und sich einem poetologischen Literaturbegriff zu öffnen. Einzig Onasch machte ernst mit Bachtins Ansatz und zeigte, dass das Christentum für Dostojewskij vor allem ein „künstlerischer Gegenstand“, eben Spielreiz und Anregungspotential gewesen sei. Was keinesfalls ausschließt, so ergänze ich, dass man von einzelnen ironischen Parodien, etwa der auf Jesus den Weltenrichter in der Wirtshausszene mit dem Säufer Marmeladow in Verbrechen und Strafe mehr ‚angerührt‘ wird als von einer noch so guten Predigt über Mt 25,31ff. In der Theologie, so Schult abschließend, ist „die Frage, wie eine theologisch angemessene Hermeneutik auszusehen hätte, die die Literatizität des Kunstwerks würdigt und zugleich dem Sinnverlangen des weltanschaulich ausgerichteten Lesers entgegenkommt, derzeit nur ansatzweise gelöst.“ (391) Fazit: der ernste Dostojewskij der traditionell theologischen Deutung „zieht“ nicht mehr wie früher, der spielerische Dostojewskij aber ist noch nicht angekommen in der Theologie. Aber auf dem Theater in seinen Dramatisierungen von Dostojewskijs Romanen wird, so ergänze ich, eine Möglichkeit sichtbar, diese Polyphonie Dostojewskijs ernst zu nehmen (allerdings um den Preis der Verkürzung der Inhalte). Damit ist das Theater Kirche und Theologie wieder einmal voraus.

Artikelnachweis: https://www.theomag.de/93/hjb36.htm
© Hans-Jürgen Benedict, 2015