Von Höhlen und Inseln

Christliche Hoffnung angesichts des Todes

Teil II

„Aber es ist doch wunderbar, dass in dem Maße, wie dein Leben sich hier im materiellen Raum beendet und es als Tropfen sich mit dem ganzen Wasser verbindet, dieser die Essenz seiner Lebendigkeit (oder inneren Gestalt) in das Wasser einbringt und ihm sozusagen seine Information hinzufügt“, nämlich „sozusagen die guten Taten oder die bösen Taten, kurz: die innere Gestalt dessen, der du bist, als der du dich auch erst erkennen kannst, wenn der Tropfen ins Meer wandert “[1], sagt Raimon Panikkar in seinem Gespräch mit Hans-Peter Dürr über die Frage der „Unsterblichkeit“.

Diesen Gedanken des „Weiterlebens“ der „Information“, die in der Geschichte eines menschlichen Lebens enthalten ist, im größeren Strom der kosmischen und menschlichen Geschichte greift auch Jerome A. Stone in seinem Buch „Religious Naturalism Today“ von 2008 auf, wenn er zu einer „naturalistischen“ Form der „hope of immortality“ aus seiner Sicht schreibt: „To be sure, since patterns of information can outlast their original physical substratum, just as music can outlive its composer, immortality is not definitely foreclosed in a naturalistic framework.“

In einer Variation von Johnstons Gedanken der „larger identity“ eines Menschen im „onward rush of humankind“ verweist er dann auf die vergleichbaren Gedanken von Karl E. Peters, dass „our larger selves include streams of cultural, biological and physical information, extending long before and after our conscious physical selfes“.[2] Durch dieses „extended self beyond the space and time of our bodies“, so gibt Stone die Gedanken Peters wieder, verzweigen sich die Auswirkungen unseres Lebens „in all directions through all times“, und prägen, in einem kleineren oder größeren Maß, auch die künftige Geschichte der Welt, in der sie in diesem Sinne „weiterleben“.[3]

Seine diesbezüglichen Gedanken hat Peters in seinem 2002 erschienenen Hauptwerk „Dancing with the Sacred“ in Anlehnung an ältere Gedanken von Ralph Wendell Burhoe entwickelt.[4] Er beginnt seine Ausführungen folgendermaßen:

„According to Ralph Wendell Burhoe we are ‚flow patterns’. The core of each one of us is a unique pattern generated out of the interactions of cosmos, biology, and culture. While some rightly say we exist in a web of life, Burhoe’s idea leads each of us to see ourself as a web of life. … Burhoe suggests that my self extends far beyond my present location. At this moment I am an individual woven out of threads of the history of the universe, my species on this planet, and my culture. I am a social-ecological self, what we might call a ‚big self’. So are you. … Following Burhoe, we can call what we experience our phenomenal, cultural, biological, and cosmic aspects of ourselves.“[5]

Der Gedanke vom „big self“ entspricht Johnstons Konzept von der „larger identity“ und führt ihn in anderer Weise aus. Die Bedeutung dieser Sicht auf den Menschen für die Frage nach einer ihr entsprechenden Sicht auf die Fragen von „Unsterblichkeit“ und „ewigem Leben“ führt Peters dann so weiter aus:

„Because our phenomenal selves, including our subjective experience of ourselves, are woven out of culture, biology, and cosmos, when the strands that make up what we are dissipate, our phenomenal selves die. When our physical, chemical, biological bodies cease to function, the web of our lives unravels. Our phenomenal selves do not last much more than a hundred years. However, as we live here and now, we weave new threads that become our contributions to culture, biology, and cosmos. We continue through our other selves.“[6]

In jedem von uns ist die gesamte Geschichte des Universums verkörpert.

„How old are we then? Phenomenally a few decades, culturally a few centuries or millenia, biologically millions of years, cosmically fourteen billion years. How long will we continue? Phenomenally a few more years, culturally probably a few more centuries or millenia, biologically millions of years or (if we do not destroy ourselves first) perhaps until our sun dies five billion years from now, and cosmically until the universe ends, which may be never. … In Burhoe’s thinking, the real core of our human nature is what endures beyond the grave of our phenomenal bodies and minds. … We may not have a self-conscious phenomenal immortality, a substantive soul. That is an older understanding of what we are and how we might continue. But we have something just as significant if we do not make our atomized egos the be-all and end-all of everything. We have a social-ecological-evolutionary kind of immortality as part of the fabric of an evolving universe. Seen as a web of cosmos, life, and culture we are really big, big selves.“[7]

Aus dieser Sicht auf die größere Identität jedes Menschen im gesamten „web“ aller Dinge ergibt sich für Peters eine entsprechende ethische Verpflichtung:

„How we continue as ‚big selves’ enlarges our sense of morality. What we take as significant moral issues must include not only what is important to individuals. In a communal concept of self, significant moral issues must also include what is good for our society, environment, and cosmos, because that is how each of us continues to live beyond the grave. … (The) kinds of threads we weave will make a difference in how we continue in the lives of others.“[8]

Diese, wie Peters selbst sie einordnet, an den prozesstheologischen Gedanken einer „objective immortality“[9] angelehnte Version des Gedankens der Unsterblichkeit verbindet er dann, stärker als Johnston es tut, mit seinem eigenen Erleben von Leid und Tod, und den traditionellen christlichen Symbolen von „Kreuz“ und „Auferstehung“:

Die Krebserkrankung seiner Frau, ihr daraus resultierendes Leiden und ihr früher Tod haben seine Sicht auf das menschliche Sterben und die christliche Hoffnung der Auferstehung verändert. Leiden und Sterben, so erlebte er existentiell, sind Teil des Evolutionsprozesses, der auch unser jetziges Leben weiter umfasst und durchdringt. „Random variations and natural selection occur not just in the transmission of genes from one generation to the next. They occur within the confines of our own bodies.“[10]

Darum kann Peters Krankheit und Tod, obwohl sie ihm und den ihm lieben Menschen Leiden und Trauer verursachen, theologisch nicht als „böse“ betrachten: Sie sind zum Guten wie zum Schlechten Teil des Lebens, und sie sind notwendig für das Weitergehen des kreativen Prozesses in der Welt: „Death is tragic, and it often occurs with much suffering and loss. However, death also opens up new opportunities for living.“[11]

Diese Einsicht bestimmt auch seine heutige Interpretation der „Christian story of cruzifixion and resurrection“: „For me it is a symbol that in dying new possibilities for living arise. … Death opens up new possibilities for life. Death contributes to making all things new.“[12]

Dieser Gedanke hat ihm geholfen, das Sterben seiner Frau zu bewältigen. Er ermöglichte ihnen gemeinsam eine sehr bewusste und intensive Gestaltung ihrer Sterbezeit: „Because we had no hope of life, we experienced a strange kind of freedom. It was the freedom of knowing, that the worst was going to happen, so we could do whatever we wanted.“ Sie reisten viel, verstärkten ihr Engagement in ihrer Kirchengemeinde, versuchten alternative Krebstherapien, und vor allem: „we talked. We reviewed our life together. We enjoyed remembering the good times and we came to terms with all the trouble we had caused on one another.“[13]

Diese gemeinsame Erfahrung veränderte sie beide. Sie lernte Gelassenheit. Er lernte lieben. Und so schließt er den Rückblick auf diese gemeinsame Zeit:

„I would not wish suffering and death on anyone. But the universe seems to be so constituted that one cannot separate creation from destruction, pleasure from pain, joy from sorrow. In the midst of destruction new seeds of existence are being sawn. In the midst of pain pleasure can be found. In the center of sorrow there can be profound joy. Even during the dying of a loved one, new love can be born.“[14]

Das mag, so Peters, für Menschen mitten im Leiden vielleicht nur als eine kleine Hoffnung erscheinen. Aber eine solche „kleine Hoffnung“ entspricht der Nüchternheit, mit der zum Beispiel Markus sein Evangelium beendet, auch wenn er von der Auferstehung Jesu spricht. Am Ende fliehen die Jünger vom leeren Grab, in Angst und Schweigen. „What a way for the earliest written gospel to end. After the great detail in describing the trial, suffering and death of Jesus, so little is offered as a promise for the future.“ Aber dieses Ende entspricht der Situation der Adressaten, für die dieses Evangelium geschrieben wurde: „Certainly, the readers of Mark, most likely facing suffering and death from Roman persecution, could not yet see that far. Maybe the point was that one could find saving good even in the midst of suffering, even in the face of death. That is indeed what I had discovered during the dying of my wife.“[15]

Im folgenden Kapitel führt Peters dann genauer aus, wie er die biblischen Symbole von „Kreuz“ und „Auferstehung“ im Rahmen einer naturalistischen evolutionären Weltsicht zu rekonstruieren versucht: Das Kreuz, so Peters, symbolisiert im Rahmen einer „naturalistic, evolutionary theology“ die menschliche Grunderfahrung, „that love can die“; doch das Symbol der Auferstehung besagt: Die Liebe stirbt „only to be born again, transformed into new, expanding love“.[16]

In diesem Zusammenhang arbeitet Peters dann die besondere Bedeutung Jesu heraus: „Jesus of Nazareth is one of a small number of people who have catalyzed a major transformation in human history.“[17] Wie Theißen deutet er dabei Jesu Wirken und seine Botschaft als wichtige „Mutationen“ in der kulturellen Evolution der Menschheit: „Jesus’ undiscriminating love was a cultural mutation“, die „transformed the lives of many he touched.“ Doch mit seiner Kreuzigung schien diese kulturelle Mutation zunächst „erfolglos“ aus der Geschichte der Menschheit wieder ausgeschieden worden zu sein: „In evolutionary terms he was a rejected cultural mutation – selected against.“[18]

Wir Christen machen oft den Fehler, zu schnell vom Kreuz Jesu zur Botschaft von seiner Auferstehung überzugehen, „the rebirth of Jesus in the minds and hearts of his followers“.[19] Doch die Tragik von Jesu Tod und seine eigene Agonie der Gottverlassenheit lassen sich nicht so einfach überspringen. In Wahrheit geht der Weg vom Kreuz zur Auferstehung nicht in drei Tagen. Trauer braucht ihre Zeit. Der Selektionsdruck, unter dem Jesu neuer Weg der Liebe zunächst scheiterte, war hart und unerbittlich. Und doch gibt es einen Weg vom Tod zum neuen Leben. Trotz der „selection pressures against Jesus“[20] wurde die Liebe, für die er gestorben war, in den Herzen und in der Praxis seiner Nachfolger schließlich neu geboren. Trotz der lähmenden Erfahrung von Tod und Trauer finden Menschen auch heute zu neuer Liebe und neuer Hoffnung.

Wie ist eine solche Transformation vom Tod zum neuen Leben möglich, wie sie für Christen zentral durch das Symbol der „Auferstehung“ ausgedrückt wird? Die Antwort, so Peters, liegt in dem, was er zuvor über das größere Selbst der Menschen geschrieben hat: „We are after all constituted of our relationships. We are what I have called social-ecological selves – ‚big selves’. When our individual, phenomenal selves become part of a wider movement, then it is possible that a transformation can take place. The loss of love that accompanies the loss of life can be taken up into ongoing life and a rebirth of love.“[21]

Diese Transformation vom Tod zum Leben, wie sie durch die Auferstehung Jesu symbolisiert ist, drückt sich aus im Bekenntnis zu Jesus als dem Christus, wobei „Christus“ als geschichtlicher heilsamer Transformationsprozess verstanden wird, der zwar in dem Menschen Jesus von Nazareth paradigmatisch sichtbar wurde, der aber größer und universaler ist als der Mensch Jesus. „The Christ-event signifies a self that is bigger then the person on the cross. It is all the influences that Jesus had on others while he was still alive, so that when his physical body and brain died, those influences lived on. They coalesced into what Paul called the ‚mind of Christ’ or the ‚spirit of Christ’ – the spirit of undiscriminating love. The Resurrection can be understood as a symbol of this greater reality of a social self that transcends death, of a loving spirit that lives on with a power that eventually becomes at home in the minds of millions of people, growing to become their ideal of what it is to become human.“[22]

Diese Wiedergeburt der Liebe, die in Jesu Auferstehung symbolisiert ist, kann sich im Leben jedes Menschen ereignen, der Leiden und Trauer zu ertragen hat. Diesen Weg lernte auch Peters nach dem Tod seiner Frau Schritt für Schritt zu gehen: „I realized that out of Carol’s death new possibilities for me to grow had arisen.“[23] Das Symbol der „Auferstehung“ sagt, dass dieser Weg in der Evolution des Universums selbst verwurzelt und für jedes Geschöpf möglich ist: „When life goes and love fades, new possibilities for life and love arise. The spirit of life and the spirit of love continue as interactions that bring new life in the midst of death and new love in the midst of being forsaken. These creative interactions are the divine to be discerned in the midst of the continual dance of the universe – a dance that includes death as well as life, sorrow as well as joy, suffering as well as wholeness, and the loss and rebirth of love.“[24]

Zusammenfassend lässt sich sagen, dass Peters Buch nicht nur insgesamt eine wichtige Ergänzung und Weiterführung von Gordon Kaufmans Vorschlag „on thinking of God as serendipitous creativity“ ist. Auch für die Frage nach einer heute plausiblen und tragfähigen Reformulierung der „Christlichen Hoffnung angesichts des Todes“ bedeutet sein Beitrag eine m.E. sehr hilfreiche Präzisierung und Vertiefung; sie erweitert und vertieft Johnstons Konzept einer „larger identity“ des Menschen, die seine individuelle Lebensgeschichte übersteigt, Whiteheads Konzept einer „objective immortality“, Dürrs Gedanken, dass das menschliche Leben Teil eines umfasserenden „kosmischen Lernprozesses“ ist, in dem es aufgehoben bleibt, auch wenn seine besondere individuelle Gestalt vergeht, und Panikkars und Sölles mystisch-weisheitliche Deutung des Lebens als Wassertropfen, der hervorgeht aus dem unendlichen Ozean der göttlichen Liebe und wieder in ihn eingeht, so dass er in ihm seine wahre, bleibende Identität hat.

Gegenüber diesen verschiedenen Ansätzen leistet Peters Werk m.E. (1) eine wichtige weitere Plausibilisierung im Rahmen eines evolutionären Verständnisses der kosmischen Entwicklung als ganzer (unser Dasein ist ein „web of life“, gewoben aus Fäden, die bis an den Anfang der Geschichte zurückreichen und bis ans Ende aller Dinge weitergewebt werden), (2) eine wichtige persönliche Vertiefung durch die Einbettung in die teils schmerzhaften Lernprozesse seiner eigenen Lebensgeschichte, und (3) eine wichtige theologisch-biblische Fundierung, indem er sie stärker mit der Auslegung biblischer Basistexte und einer draus resultierenden Deutung der grundlegenden christlichen Symbole von „Kreuz“ und „Auferstehung“ verbindet.

Diesen soteriologischen biblischen Hintergrund hat aber nicht nur die naturalistische Theologie Peters. Keiner der hier besprochenen Ansätze vertritt eine rein „präsentische“, immanentistische Eschatologie, sondern jeder bewahrt auf seine Weise das Motiv des jede Gegenwart immer transzendierenden Überschusses der Hoffnung, der für eine biblisch-christliche Interpretation der Wirklichkeit kennzeichnend ist, und den Hick als das Motiv eines „kosmischen Optimismus“[25] auch in den anderen großen Religionen seit der Achsenzeit herausgearbeitet hat.

Johnstons Konzept einer „larger identity“ ermöglicht nicht nur eine „naturalistische“ Rekonstruktion der christlichen Unsterblichkeitshoffnung; es ermöglicht auch die „eschatologische“ Hoffnung auf eine künftige „vindication of the whole project of goodness“ und „a vindication of the good themselves“, wenn in ihren „future embodiments“, im Leben künftiger Generationen der Menschheit, „goodness will finally be found conjoined with human happiness“, und eine Zeit der „moral adulthood of humanity“ anbricht.[26]

Ähnlich liegt für Peters im Konzept eines „big self“ nicht nur eine moralische Verpflichtung, sondern auch eine im evolutiv-kreativen Prozess des Kosmos selbst begründete Hoffnung auf einen heilvollen Fortgang der Welt- und Menschheitsgeschichte, und auf eine geschichtliche Transformation des Bösen in das Gute, an der alles Leben partizipieren wird: „When our individual, phenomenal selves become part of a wider movement, then it is possible that a transformation can take place. The loss of love that accompanies the loss of life can be taken up into ongoing life and a rebirth of love.“[27]

Schließen möchte ich meinen Nachtrag in diesem Sinne mit einer weiteren Erinnerung an Gedanken Dietrich Bonhoeffers, die m.E. hier sehr gut hinein passen: Bonhoeffer hat wenige Monate vor seinem Tod in seinem Gedicht „Der Tod des Mose“ die Geschichte des sterbenden Moses auf dem Berg so gedeutet, dass er stellvertretend in der Zukunft seines Volkes seine eigene Erfüllung und Erlösung findet, auch wenn er selbst das gelobte Land nicht mehr erreicht, und in dieser Weise im erfüllten Freiheitsweg seines Volkes selbst weiterlebt: „Wunderbar hast Du an mir gehandelt, Bitterkeit in Süße mir verwandelt, lässt mich durch den Todesschleier sehn dies mein Volk zu höchster Feier gehen Sinkend, Gott, in Deine Ewigkeiten seh mein Volk ich in die Freiheit schreiten.“[28] Hier ist, wie bei Johnston, die Identifikation mit den Erlösten der Zukunft die Kraft, die dem sterbenden Mose (und in aller Gebrochenheit einer solchen Hoffnung doch anscheinend auch Bonhoeffer im KZ) „Bitterkeit in Süße“ verwandeln und dem Hoffnungssymbol der „Auferstehung“ Gestalt geben kann.

Auch, wenn das verheißene Land, die „moral adulthood of humanity“ (Johnston[29]), das „Reich Gottes“ vielleicht nur eine Hoffnung bleiben sollte, die niemals vollständig erfüllt wird, bleibt es doch der Zielhorizont unseres Strebens, begründet in der „life-transforming power to make all things new“, im Ruf „events“ des „Reiches Gottes“, der im Namen Gottes liegt (John Caputo[30]), bleiben „die Visionen des Kommenden – Zeichen als flüchtige Winke“ (Dietrich Zilleßen unter Bezugnahme auf Jacques Derrida[31]), auf die sich die Annahme einer auf die „vindication of the good“ ausgerichteten „larger identity“ von uns Menschen (und allen Geschöpfen) gründen kann.

Anmerkungen