Das ‚sündige Selbst‘

Zu einer gravierenden Ambivalenz des christlichen Liebesbegriffs in Reflexion auf Augustinus, Hannah Arendt und Christian Thomasius

Frauke Kurbacher

„So wird die ‚Kommunikation‘, durch die nichts für uns wäre, sichergestellt durch das Verbrechen. Die ‚Kommunikation‘ ist die Liebe und die Liebe besudelt die, die sie vereint.“[1]
Georges Bataille

Im abendländischen Kontext wird mehr denn je eine Kritik des christlichen Liebesbegriffs benötigt. Wenn ethische Wertvorstellungen, wie säkularisiert unsere westlichen Gesellschaften auch immer sein mögen, ja mehr noch, wenn ganze Denkfiguren auf christlich geprägten Vorstellungen von Liebe beruhen, dann bedarf es ihrer kritischen, philosophischen Analyse, um sich über die eigenen Denkgrundlagen aufzuklären, und zwar selbst dann, wenn die Ergebnisse beunruhigende, ja bedenklich sein sollten.

Daß die Themen Christentum und geschlechtliche Liebe ein problematisches Feld bilden, scheinen jüngste Ereignisse und Aufdeckungen vor allem in der katholischen Kirche auf traurige und erschreckende Weise zu bestätigen. Die Problematik umfaßt jedoch zweifelsohne beide großen christlichen Konfessionen und darüber hinausgreifend, weitaus größer gedacht, das Verhältnis von „Liebe und Person“ im abendländischen Kontext überhaupt und den zumeist vermiedenden Diskurs über Leiblichkeit.[2] Ohne jedoch den im einzelnen oft noch aufzuweisenden und zu differenzierenden Gemeinplatz einer ‚Leibfeindlichkeit‘ des Christentums an dieser Stelle bemühen zu wollen, sei hier eher auf die möglichen Ursachen dafür reflektiert, nämlich auf eine problematische Auffassung der Person, wie sie in der Verbindung mit dem interpersonellen Liebesphänomen zu Tage tritt. Und es sei zugleich vielmehr umgekehrt darauf geschaut, daß es gegenüber den vielen theologischen Ausführungen zur Gottesliebe weitaus weniger theoretische Überlegungen zu positiven profanen Liebesverständnissen im abendländischen Denken gibt. Ihre Reflexion ist fast gänzlich dem Bereich des Ästhetischen überlassen worden. Die abendländische Geschichte des Selbst hingegen zeugt zumeist von der Exklusion des Konkreten und Interpersonellen, die im 20. Jahrhundert als Defizit schmerzlich bewußt wurde. Welchen Anteil hat ein spezifisches Denken von Liebe und Nahbeziehungen darin, von denen anzunehmen ist, das sie als per se interpersonnelle Relationen eine besondere Rolle für die Individuierung von Personen spielen, weswegen der Philosoph Michael Quante auch überhaupt von „Individuierung in Relation“ spricht? Aber kann die Liebe wirklich Sünde sein? Die aufgeworfene Problematik der Ausschließung des Konkreten, Interpersonellen und Individuellen findet einen Anhalt in der theoretischen, philosophischen Exposition des Zusammenhangs von Liebe und Person in einer speziellen Verschränkung beider bei Augustinus. Als philosophisches Problem möchte ich also die theoretische Lücke und Unterbestimmtheit von glückenden, konkreten und geschlechtlichen Liebesvorstellungen im Abendland aufwerfen und das Augenmerk auf zwei Positionen lenken, die sich eingehend mit der Thematik in kritischer Absicht auseinander gesetzt haben: Hannah Arendt im 20. Jahrhundert und Christian Thomasius im beginnenden „Zeitalter der Aufklärung“, im 18. Jahrhundert. Beide Konzeptionen, die in diametraler Spannung zueinander stehen, kommen bei aller Verschiedenheit der Anlagen letztlich selbst auch zu recht ambivalenten Ergebnissen in ihrer Betrachtung des Liebesphänomens. Dennoch tragen sie beide Entscheidendes zum Liebes-Diskurs bei. Es bleibt zu fragen, inwiefern die von ihnen bedachten Liebeskonzepte auch der gegenwärtigen Debatte einen neuen und anderen Wink zu geben vermöchten.

Arendt und auch Thomasius machen bereits einige Vorstöße in die Richtung einer Generalreflexion, Diskussion und Kritik des abendländischen Liebesbegriffs, doch die entscheidende Tragweite wird letztlich erst ersichtlich, wenn über beide hinausgehend – und zwar an einem Punkt, an dem sich beide aus unterschiedlichen Gründen und Motivationen eher bedeckt halten – die persontheoretische Dimension in den Blick kommt.

Im Folgenden soll das Denken des Selbst bevor es bei Thomasius ein produktives, philosophisches Programm des „Selbstdenkens“ wird, das noch Kant aufgreift, mit Blick auf die Liebesthematik bei Augustinus, Arendt und Thomasius betrachtet sein.

Die ‚Sündigkeit‘ des Selbst erschließt sich für Augustinus aus dem privativen, von Gott abgetrennten Charakter, auf Basis dessen aber zugleich Freiheit und Individualität in negativer und konstruktiver Weise erst in und durch diese Distanz hervortreten.[3] Dieser privative Sinn von Sünde, der sich aus dem religiösen Rahmen ergibt, soll im Weiteren nicht eigens Gegenstand sein, sondern eine eigene philosophische Problematik des Selbst, die sich – besonders ersichtlich aus der augustinischen Grundlegung - durch das abendländische Denken zieht, und für die daher lediglich ein metaphorischer Gebrauch des „Sündigen“ reklamiert wird. Die philosophische Problem des Selbst scheint am Beginn des 21. Jahrhunderts sein gestörtes Verhältnis zum Konkreten zu sein: zu Anderen, sich selbst, dem Leib und den Gefühlen. Aus philosophischer Sicht liegt also die „Sünde“ des Selbst mehr in einer Privation von der Welt. Dieser fehlenden Weltlichkeit des Selbst und ihrer Problematik sei im Folgenden nachgespürt.

Bei Augustinus findet sich eine folgenreiche Verzahnung des philosophischen Denkens von Individualität, Liebe und transzendentem Bezug. Der Mensch, der sich selbst zur Frage wird, aber mit allen anderen den einen Wunsch teilt, zu leben und zwar wirklich zu leben, begibt sich somit auf die Suche danach. Da in der Vorstellung Gottes sowohl diejenige von wahrem, ewigem Leben und Liebe zusammenschießen, ist es zugleich eine Selbst-, Lebens-, Liebes- und Gottessuche. Das Ziel dieser Bewegung liegt außerhalb des Selbst. Gesucht wird qua Liebe – einem liebendem Begehren (appetitus) - , die sich als cupiditas in der und an die Welt verlieren kann oder als auf Gott gerichtete caritas ihr telos vielleicht erreicht. Anders aber als beispielsweise noch in der reziproken Freundschaftsliebe im antiken, aristotelischen Konzept der philia, können nun unter den Vorbehalten gegenüber der Welt und ihrer Hinfälligkeit, weder dieselbe, noch der Andere die Nahbeziehung mehr spiegeln. Der Freund im Freundschaftsverhältnis erhält direkten Aufschluß über sein Handeln im Zusammenspiel mit dem Freund. Für das Selbst bei Augustinus, dessen Liebesbeziehung grundlegend asymmetrisch zwischen diesem Selbst und der höheren Instanz Gott angelegt ist, vollzieht sich hier hingegen eine Wendung nach innen, die auch den Beginn einer Thematisierung von „Innerlichkeit“ markiert.[4] Welt und Andere können diese Selbstvergewisserung nicht mehr bieten. Das Selbst bleibt auf die Befragung seiner selbst und seines Willens angewiesen. In diesem Geschehen kann es jedoch auch nicht mehr um das Selbst in einer konkreten Form gehen, die Individualität in ihrer jeweiligen Besonderheit, weil sie ebenso weltlich und endlich wäre. Mehr noch, es wird verlangt, genau von diesem weltlichen Selbst Abstand zu nehmen, - es zu verleugnen, denn selbst in seinem Innern steht es um den Menschen nicht gut: „So, ja so, so ist der Mensch in seinem Innern: blind und schlaff, schlumpig und unanständig“.[5] Individualität als solche, als Vorgang der Besonderheit und Vereinzelung umfaßt, ist im Rahmen von Überlegungen zu Möglichkeiten von Gottesferne per se ein, wenn letztlich auch unumgängliches Problem. Die Ambivalenz des individuellen Selbst ist unhintergehbar, - ohne Individualität gibt es keine Entfernung von der Gottesliebe, aber auch keine Hinwendung zu ihr. Das Selbst kann diese Individualität weder vermeiden, noch aber begrüßen.

Augustinus, sowohl als Kirchenvater beider großen Konfessionen als auch als derjenige, der als erster Autobiograph in die Geistesgeschichte eingeht, initiiert über diese Triangel-Konstellation aus Liebe, Individualität und Gott ein überaus problematisches, ambivalentes Selbstverhältnis, das nicht nur Züge einer Exklusion alles Kontingenten wie Gefühle, Leib und letztlich alles Individuellen aufweist, sondern durch eine von ihm positiv eingeforderte Selbstverleugnung das Selbst in selbstreflexiver Weise dauerhaft an sich selbst zurückbindet, die es ebenso zentriert wie leert. Beide Momente gewinnen im Denken des Selbst durchaus auch produktive Facetten und Konturen im Laufe der Rezeption und finden sich vielfach in abendländischer Geistesgeschichte, - auch da noch, wo gar keine religiöse Verankerung mehr benannt und u.U. auch nicht mehr bewußt ist. Doch entwickelt sich all dies um den Preis, permanent ein Problem mit dem Kontingenten, Besonderen und Individuellen, zu dem u.a. Gefühle und Leiblichkeit zählen, in philosophischer Theorie zu erwirken. Der Blick auf das Allgemeine ist zwar bereits seit der Antike die vornehmliche und eine ja auch durchaus sinnvolle Blickrichtung, aber bei Augustinus verschraubt sie sich über die Liebes- als Gottesliebe-Figur mit einer Selbstreflexion, in der – worauf Arendt zurecht aufmerksam macht -, nicht nur das Selbstverhältnis nachhaltig gestört wird, sondern auch vor allem das Verhältnis zum Anderen, zum Nächsten. Augustinus ist Arendt letztlich nicht paulinisch genug. „Pseudo-christlich“ wird er ihr, weil sie wähnt, daß ohne Anerkennung und Wertschätzung des Weltbezugs, der Nächste bei Augustinus Gefahr läuft, im bloßen Wunsch nach Gottgefälligkeit funktionalisiert zu werden, was jedem Verständnis von Nächstenliebe und Liebe überhaupt zuwider läuft.[6] Auffällig ist dabei überdies, daß die Themen von Liebe und Freundschaft, eros und philia, in der Auffassung von Augustinus als Begehren (appetitus) eine selbstzentrierte Inversion erfahren. Die Bewegung der Nahbeziehung als Verhältnis zwischen Personen, impliziert durchaus auch einen Selbstbezug, radikalisiert ihn jedoch nicht. Der Bezug zum Anderen ist eminent und konstitutiv. In der Confessio und Conversio des Augustinus dagegen scheint Liebe jedoch eine nahezu ausschließliche Frage des Selbst zu werden, und dies, obwohl sich alle Bemühung auf die Gottesliebe richtet. Die abendländische Geburtsstunde des Individuellen beginnt paradoxer Weise mit einer Selbst- und Weltverleugnung. Dem Gottesliebessucher wird die Welt zur Wüste. Er lebt in der Selbstisolation.

Dies alles zeigt aber auch, daß die großen im 20. Jahrhundert aufbrechenden philosophischen Probleme von Leiblichkeit, Alterität und Emotionalität nicht allein – wie es in aktueller Diskussion seit geraumer Zeit unternommen wird - im kritischen Rückgang auf Descartes zu reflektieren sind, der wiederum mit seinem Denkbegriff, der selbst Fühlen und Träumen umfaßt, am „allerwenigsten ein Cartesianer war“, – wie Jean Greisch es kürzlich so treffend bemerkte.[7] Die Problemlagen sind zweifelsohne weitaus komplexer und beginnen schon zuvor.

Entscheidende Überlegungen hierzu bringt Hannah Arendt, wenn auch nicht sehr ausdrücklich, eben in ihrer bisher immer noch mehr gescholtenen als gelesen und reflektierten Dissertation zum Liebesbegriff bei Augustinus vor.[8] Sie arbeitet die Problematik zum Anderen, die Widersprüchlichkeit zum Gebot der Nächstenliebe kritisch an Augustinus heraus, bleibt aber in Bezug auf den Zusammenhang zwischen Liebe und Personalität selbst problematisch.

Hannah Arendts Position zur Liebe selbst ist vielfältig und die Stationen ihres Werks, frühe, mittlere und späte Phase, geben ein sehr reiches, aber auch extrem divergierendes Bild. So verschieden diese Etappen sein mögen, so eint sie doch eines, nämlich ein ebenfalls – wie bei Augustinus – ambivalentes Verhältnis zum Liebesbegriff. Arendts augustinische Prägung schlägt an verschiedenen Punkten durch – besonders wirkungsreich am übernommenen Gedanken des „initium“, der Anfänglichkeit des Menschen und seiner Möglichkeit, stets neu beginnen zu können. Vor allem aber zeigt es sich unter umgekehrten Vorzeichen. Augustinus‘ Tendenz sich in Kritik an der Welt in der Ausrichtung auf Gott auf ein Jenseits zu konzentrieren, wird unter kritischem Blickwinkel zur Weltabkehr und Weltflucht. Diese Exposition provoziert bei Arendt genau das Gegenteil, eine Zentrierung ihres gesamten Denkens auf weltliche Belange, die ihr „Welthaftigkeit“ zur positiven Auszeichnung werden lassen und „Weltentfremdung“ zu einer Vorstufe von problematischen Tendenzen, die im Gedankenlosen beginnen und bis zur „Banalität des Bösen“ reichen können.

Im mittleren Werk wird ihr dann aber – und dies ist wie gesagt, nur eine Stellungnahme ihrerseits zur Liebesthematik – die Liebe fragwürdig unter einer Vorgabe, die doch wieder an den augustinischen Entwurf, wenn auch verschoben, erinnert. Arendt wartet hier mit einem sehr traditionellen, landläufig sogenannten ‚romantischen‘ Liebesideal auf, das seinerseits nichts mit all dem progressiven kritischen Liebespotential zu tun hat, das gerade die – auch Arendt durchaus vertraute - Frühromantik kennzeichnet. Es ist offenbar von ‚amour passion‘ bis ‚amour fou‘ die Rede, wenn die politischer Theoretikerin die beiden Liebenden als diejenige beschreibt, die für die Welt nicht mehr zu gebrauchen sind, und die Welt auch nicht mehr für sie. Damit bringen sie jene Problematik mit, daß das „Bezugsgewebe“ zwischen den Menschen, d.h. auch den anderen Menschen außerhalb dieses Liebespaares, nicht mehr aufrecht erhalten wird und werden kann. Die Liebe ist in der vita activa - Arendts radikalste Stellungnahme zur Thematik - nicht nur „apolitisch“, sondern „antipolitisch“ und weltzersetzend.[9] Die Liebenden sind weltfremd, wie es der Liebes-Gottes-Sucher bei Augustinus war, und wie bei Augustinus zeigt sich im Personenverständnis eine tiefgreifende Parallele. Der sich zur Frage werdende Mensch bei Augustinus kann und muß sich suchen, weil er sich letztlich nicht hat, nicht kennt und auch prinzipiell nicht finden kann, denn finden kann ihn im Grunde nur Gott qua Gnade. Dieser kennt ihn auch allein. Säkularisiert begegnet diese Figur auch bei Arendt. In der Liebe wird das „Wer-jemand-ist“, das keineswegs in Charaktereigenschaften oder Stellungen in der Welt, in einem ‚Was-jemand-ist‘ aufgeht, erkannt. Dieses „Wer“ wird nicht von einem selbst, sondern nur vom Anderen in der Liebe geschaut.[10] Es fragt sich, worin dieses „Wer“ eigentlich besteht, es bleibt eigenartig omniös und leer wie schon im augustinischen Fall. Denn, wie schon bei dem Kirchenvater fragt sich nun auch hier, was von uns übrig bleibt, wenn wir von unserer Konkretion in der Welt absehen? Gleichzeitig schwingt ein positiv kritisches Potential mit, wenn es eine Sicht des Anderen gibt, die durch nichts in der Welt zu korrumpiert werden vermag. Doch dieser Aspekt wird von Arendt nicht weiter verfolgt. Die Transgression bezieht sich hier zwar nicht mehr auf Gott, sondern auf den Liebenden, aber das Liebesgeschehen selbst hat wie schon zuvor auch hier problematische radikale und absolute Züge. Das ausschließlich Schauen des ‚Wer-einer-ist‘, das der Liebe vorbehalten bleibt, schafft offenbar die Besonderheit, Exklusivität dieser intimen Beziehung, aber gleichzeitig sind die darin Befindlichen für die Welt verloren. Liebe ist sozusagen auch bei Arendt nicht von dieser Welt. Und genau das ist ihr Problem. Liebe ist offenbar Isolation zu zweit.

Bei Thomasius begegnet die Thematik von Selbst- und Anderen-Kenntnis und Gottesperspektive ebenfalls. Letztlich ist die Vorstellung einer Art besonderer Erkenntnis in der Liebe wohl bei allen dreien nicht unspiriert durch jene paulinischen Zeilen im Korintherbrief, die auf das noch derzeitige Erkennen und Schauen „in Spiegeln“, „dann aber von Angesicht zu Angesicht“ zurückzuführen sind.[11] Auch für Thomasius spielt die Frage der möglichen Kenntnis des Anderen in der Liebe eine Rolle. Aber er zieht aus dem kategorischen Unterschied zwischen nicht erreichbarer göttlicher Ebene und sehr wohl reflektier- und verhandelbarer menschlicher ganz andere Schlüsse. Liebe ist für ihn ein durch und durch weltliches Geschehen. Für den Frühaufklärer ist der Andere letztlich nicht erkennbar, aber es ist möglich, und dies zeichnet Liebe als Bewegung im Besonderen aus, ihn mehr zu lieben als sich selbst. Das transgressive Potential des Selbst bezieht sich hier auf die Möglichkeit, sich nicht wie bei Augustinus auf Gott hin, sondern auf den Anderen hin zu übersteigen. Und gerade, weil wir einander nicht in die Herzen und Gedanken schauen können, bedürfen wir der ‚Zeichen‘, d.h. der Kommunikation, der Handlungen, aber auch der leiblichen Bezeugungen. - Mehr noch: ohne „Bezeugungen des Leibes“ kann man die Liebe oder Freundschaft gar nicht erkennen, „weil der Mensch des andern Menschen seine Seele oder Gedancken ohne einen äußerlichen Zeichen niemahln begreiffen, noch ihm so zu sagen ins Hertze sehen kan“.[12] Eine Liebe – und hier ist Thomasius nur die weltliche Liebe Gegenstand der Betrachtung – ohne Leiblichkeit, Vereinigung der Willen, Gemüter, Seelen und Leiber, ist ihm nicht vollkommen, vollständig, zumal ihm das willensgegründete Tun mehr gilt als „tausend Worte“ und die prinzipiell fehlende menschliche Transparenz liefert gerade den Grund für eine Betonung und Befürwortung des Leiblichen, das darin eigenes kritisches Potential gewinnt. Ja, Thomasius befindet auch, „daß zwischen zweyen Personen unterschiedenes Geschlechts ein allgemeiner Trieb sey, durch leibliche und wechselbelustigende Vermischung Kinder zu zeugen: Und dannhero dünckt ihm [dem Philosophen], daß zwischen zweyen Personen unterschiedenen Geschlechts die Vereinigung der Seelen oder des Willens ohne dieser Vereinigung der Leiber nicht vollkommen genennet werden könne“.[13] Und damit zeigt sich bei ihm eine im christlichen Denken gegründete und gleichwohl säkulare leib-, kontingenz- und emotionsfreundliche Liebesauffassung. Auch denkt Thomasius die Liebesgemeinschaft nicht im Kontrast zur Gemeinschaft, sondern eher aristotelisch darin eingebunden. Die allgemeine und die besondere Liebe stehen in keinem konfliktuellen Verhältnis, sondern beide werden möglich auf Basis gottgegebener Liebe, von der wir nichts ohne die Konkretisierungen in unseren besonderen Bezügen wüßten. Liebe ist Bezüglichkeit, Vertrauen, Zuneigung und Zärtlichkeit. ‚Sündigkeit‘ im übertragenen Sinn bemißt sich nurmehr ethisch nach der Aufteilung in „vernünftiger“ oder „unvernünftiger“, in der das vorgestellte Liebeskonzept zugleich ein kritischer Maßstab ist, - je asymmetrischer das Verhältnis zwischen Zweien, je entfernter von solch einer umfassenden Vereinigung der Willen, Gedanken, Taten, Seelen und Leiber, um so „unvernünftiger“ ist es. Die beiden Liebenden erscheinen hier offenbar als einigermaßen weltlich und gottgefällig zugleich.

Es scheint zu lohnen, sich erneut mit diesem wenig beachteten philosophischen Liebeskonzept des Frühaufklärers Christian Thomasius auseinander zu setzen. Er selbst hat es getan und ist nicht bei diesen freundlichen Anfängen geblieben,[14] die quer zur Kirchendogmatik stehen. Das schmälert ihre Bedeutung für eine mögliche Umkehr im weltlichen Bedenken von Personalität, Interpersonalität und Individualität und Liebe auf Basis eines christlich-säkularisierten Verständnisses freilich nicht.

Anmerkungen

[1]    Batailles Überlegungen folgen dem Gedanken des Sündigen in Form der Absonderung: „Die Fragen, die ich aufwerfen werde, betreffen das Gute und das Böse in ihrem Verhältnis zum Wesen oder den Wesen. Das Gute gibt sich zuerst als das Gute eines Wesens. Das Böse scheint ein Schaden zu sein, der zugefügt wird – natürlich irgendeinem Wesen. Es kann sein, daß das Gute die Achtung der Wesen ist und das Böse deren Verletzung. Wenn diese Urteile irgendeinen Sinn haben, kann ich sie aus meinen Gefühlen geschöpft haben. Andererseits, im Widerspruch dazu, wird das Gute mit der Verachtung des Eigeninteresses der Wesen verbunden. Nach einer sekundären Auffassung, die sich jedoch in der ganzen Gefühlswelt auswirkt, wäre das Böse die Existenz der Wesen – insofern sie ihre Trennung einschließt“. Als Trennung reflektiert Bataille also durchaus die Individuation und fährt fort: „Zwischen diesen entgegengesetzten Formen scheint die Vermittlung leicht: das Gute wäre das Interesse der Anderen“. George Bataille: Nietzsche und der Wille zur Chance. Hrsg. u. übersetzt und einem Nachwort v. Gerd Bergsleth. Berlin 2005. S. 49 und auf S. 51 befindet sich das oben stehende Motto. (Frz.: Sur Nietzsche. Volonté de chance. Paris 1945.) Den Hinweis auf Bataille verdanke ich Sarah Ambrosi und möchte bei dieser Gelegenheit auch allen Teilnehmern meiner diesjährigen Veranstaltungen zur Liebesthematik an der WWU Münster und der FU Berlin für den regen Gedankenaustausch danken.

[2]    Unter diesem Stichwort „Liebe und Person“ reflektiere ich den Zusammenhang von subjekt- und persontheoretischen Annahmen und solchen der sozialphilosophie oder auch philosophischen Anthropologie zugehörigen Fragen von Freundschaft und Liebe seit einiger Zeit. Siehe auch die beiden Internet-Veröffentlichungen des gleichnamigen Vortrags für das DFG-Netzwerk zur „Liebessemantik“ und den auf dem theomag-Beitrag aus Heft 43 aufbauenden Vortrag „Was ist Haltung?“ für den Kongreß der „Deutschen Gesellschaft für Philosophie“ in Essen 2008, die verschiedene Aspekte der Thematik behandeln, sowie meinen Essay „Liebe zum Sein als Liebe zum Leben“ in: Hannah Arendt: Der Liebesbegriff bei Augustin. Versuch einer philosophischen Interpretation (1929). Hrsg. u. mit einem einl. Essay v. Frauke A. Kurbacher, übers. v. Kirsten Groß-Albenhausen u. Registern v. Christine Albrecht. Hildesheim/Zürich/New York 2006. S. XI-XLIV. [Künftig zitiert: Kurbacher: Liebe. Und: Arendt: Liebesbegriff.]

[3]   Damit stehen offenbar die Gedanken von Privation und Immanenz im christlichen Denken in einem Spannungsverhältnis.

[4]   Zur Thematisierung der Innerlichkeit in Differenzierung zum Innigen, sowie dem philosophie-historischen Verlauf siehe Michael Theunissens trefflichen Aufsatz über „Produktive Innerlichkeit“ in: Frankfurter Hefte. Zeitschrift für Kultur und Politik. Hrsg. v. Walter Dirks u. Eugen Kogon. FH-extra 6: Nach 1984: Die Krise der Zivilisation und unsere Zukunft. S. 103-110. Mit dieser Thematik beschäftigte sich auch das theomag-Themenheft zur „Intimität“ im Juni 2008.

[5]    Siehe Aurelius Augustinus: Bekenntnisse. Zweisprachige Ausgabe. Aus d. Lat. v. Joseph Bernhart, Vorwort v. Ernst Ludwig Grasmück. Frankf. a.M. 1987. Buch X, S. 542f: „Sic, sic, etiam sic animus humanus, etiam sic caecus et languidus, turpis atque indecens“. [Künftig zitiert: Augustinus: Bekenntnisse.]

[6]   Vgl. Arendt: Liebesbegriff. S. 20.

[7]   So Jean Greisch in seiner Vorlesung zu „Phänomenologie der inneren Rede“ an der Humboldt-Universität zu Berlin im Rahmen der Guardini-Professur im Sommersemester 2010.

[8] Siehe Arendt: Liebesbegriff a.O.

[9]   Hannah Arendt: Vita activa oder Vom tätigen Leben. 4. Aufl. München/Zürich 2006 (1958). S. 308ff, hier S. 310. Arendts kurze, aber sehr prägnante Äußerungen zur Liebe stehen allerdings in spezifischem Kontext. Es geht ihr um eine andere Begründung des Vergebens und Verzeihens als aus dem christlichen Liebesgedanken, der ihr offenbar wie eine Generalabsolution unter Absehung der weltlichen Konsequenzen erscheint. Vergeben und Verzeihen sind Arendt hingegen zentrale Momente aufgrund der Antinomien des menschlichen Handelns, daß seine Konsequenzen prinzipiell nie abzusehen vermag, ein Verzeihen und Vergeben aber unter Beibehaltung des ihr so relevanten Verantwortungsgedankens gerade nicht von den weltlichen Folgen wegsehen darf.

[10]    Für die Frage, welche Rolle hierbei die Begründung des Selbstzwecks spielt, des ‚um-des-Anderen-Willen‘, siehe auch Kurbacher: Liebe.

[11]   Augustinus rekurriert ausdrücklich auf den 1. Kor. 13,12: „Es ist wahr, ‚wir schauen jetzt nur erst im Spiegel, im Rätsel‘, noch nicht ‚von Angesicht zu Angesicht‘, und darum bist Du, solang ich, fern von Dir, noch Pilger bin, mir nicht so gegenwärtig wie ich mir selbst.“ Augustinus: Bekenntnisse. Buch X, S. 494f. Die Spiegelvorstellung hat ihre wichtige Stellung in den weltlich verorteten Verhältnissen und bezieht sich auf jenes berühmte aristotelische ho philos allos autos im 4. Kap. des Buchs IX der Nikomachischen Ethik, in dem der Freund wie ein anderes Selbst ist. Im christlichen Denken wird dies hier im Rückgriff auf Paulus sozusagen mit einem ‚göttlichen Durchblick‘ kontrastiert, den allein Gott haben kann. Alles menschliche Erkennen bleibt Stückwerk. Diesen unüberwindbaren Hiatus nehmen sowohl Augustinus als auch Thomasius an, wenn auch in völlig anderer Fruchtbarmachung dieses Gedankens. Bei Arendt säkularisiert er sich im zwischenmenschlichen Verhältnis der Liebe. Der Liebende wird derjenige, der das ‚Wer-einer-Person‘ als einziger schaut. Die gesamte Thematik gehört der Frage nach der Menschen möglichen Transparenz und Selbsttransparenz der Person an, zu der Kant beispielsweise zu einer ambivalenten Position gelangt, die bei Thomasius ebenfalls angelegt ist, und die ich teilen würde. Weder können wir einander, noch uns selbst vollständig, wohl aber partiell erkennen, warum es sinnvoller erscheint, von bloßer Kenntnis zu sprechen.

[12]   Siehe Christian Thomasius: Einleitung zur Sittenlehre (1692). Hrsg. v. Werner Schneiders. Hildesheim/Zürich/New York 1995. S. 173. [Künftig zitiert: Thomasius: Einleitung.]

[13] Thomasius: Einleitung. S. 172.

[14] Thomasius wird in seiner Ausübung der Sittenlehre aufgrund einer negativeren Einschätzung des menschlichen Willens zu abschlägigeren Einschätzungen der Liebe kommen, die ihm in der Einleitung zur Sittenlehre noch ganz aufklärerisch kritisches Verbesserungspotential besitzt.

Artikelnachweis: https://www.theomag.de/66/fk12.htm
© Frauke Kurbacher, 2010