Die Eine Welt

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2016 – Notizen zur Odyssee in die Bedeutungslosigkeit

Andreas Mertin

Was hatte ich eigentlich erwartet? Dass sich die EKD mit der Frage der Welt und ihrem Zusammenhang, ihrer bunten Pluralität und Diversität einmal nicht so auseinandersetzen würde, dass schon wieder all die Prominenten, die ‚großen‘ protestantischen Persönlichkeiten im Spiegel der Selbstdarstellung vorgeführt werden [und sogar zum binnenkirchlichen visuellen Leitbild des Jahres 2016 gekürt werden sollen]? Dass weniger dogmatische Formeln und statistische Werte eine Rolle spielen würden? Dass stattdessen die Zukunft der christlichen Existenz heute erkennbar würde?

Wie hatte ich das realistisch erwarten können? Das Titelbild des Jahresmagazins[1] setzt groß an, es könnte an Szenen aus 2001 – Odyssee im Weltraum[2] anknüpfen, ein Film, der ja auch die Fragen der grundsätzlichen Bedeutung der menschlichen Existenz im Kontext des größeren Ganzen (der einen und der vielen Welten) verhandelt. Ein Film, der einsetzt mit der Genese des Bösen in der Welt (und uns fragen lässt, inwiefern das schon etwas mit Religion zu tun hat) und dann im längsten Cut der Filmgeschichte den Blick auf die Zukunft und das Ziel der Menschheit lenkt.

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Personenkult

Auch in „2001 – Odyssee im Weltraum“ handeln Menschen (und auch Maschinen [wobei HAL wahrscheinlich nur eine technische Umformung der EKD ist]), aber sie werden nicht verklärt im Sinne eines Personenkultes, so wie es das Luthertum nun seit 500 Jahren und noch einmal verstärkt in den letzten 10 Jahren tut. Da werden in übergroßen Design-Bildern die wichtigen weltweiten Gestalten des Protestantismus vorgeführt (sozusagen die EKD-Variante des ZDF-Events „Unsere Besten - Die größten Deutschen“[3]). Muss das sein? Können wir nicht gerade bei Martin Luther in seiner Auslegung des Magnifikat lernen, dass die Ästhetik Gottes in völligem Kontrast zu dieser Art der Verklärung von Vorbildern steht?

„Das erfahren wir täglich, wie jedermann nur über sich, zur Ehre, zur Gewalt, zum Reichtum, zur Kunst, zu gutem Leben und allem, was groß und hoch ist, sich bemüht. Und wo solche Leute sind, denen hängt jedermann an, da läuft man hinzu, da dient man gern, da will jedermann sein und der Höhe teilhaftig werden ... Wiederum in die Tiefe will niemand sehen. Wo Armut, Schmach, Not, Jammer und Angst ist, da wendet jedermann die Augen ab. Und wo solche Leute sind, da läuft jedermann davon, da flieht, da scheut, da lässt man sie und denkt niemand, ihnen zu helfen, beizustehen und zu machen, dass sie auch etwas sind.“[4]

In Michael Jacksons „Man in the mirror“ geht es darum, dass, wenn man die Welt verändern will, man mit dem Menschen anfangen muss, den man im Spiegel sieht.

I'm starting with the man in the mirror, I'm asking him to change his ways; and no message could have been any clearer if you wanna make the world a better place: Take a look at yourself, and then make a change.

Im Videoclip wird diese Ethik der kleinen Schritte nun so umgesetzt, dass in einer wilden Folge von Bildern das Elend der Welt und die Heroen der Barmherzigkeit am Auge des Betrachters vorbeizieht. Was irgendwie an Gutem oder Bösen im Medienbewusstsein hängen geblieben sein könnte, wird aufgefahren. So wird der Clip zur Zeitreise des Elends und seiner Bekämpfung. Freilich bleibt der Clip auf der optischen Ebene entgegen seinem Titel und seinen appellativen Sätzen nicht bei den kleinen Leuten, eben den Menschen im Spiegel, sondern er ist durchweg den großen Vorbildern verpflichtet: eine endlose Reihe unerreichbarer Ideale zieht vorbei. Die Frage ist, wie sich das zur Ethik der kleinen Schritte verhält. Am Ende wird alles wieder in der globalen Perspektive des Weltalls aufgehoben: der Blick auf die blaue Erde aus dem Blickwinkel des Mondes beschließt den Clip.

Exakt dies auch ist das Problem des Themenheftes der EKD: wie die Frage(n) des Individuums mit der Frage nach dem  Ganzen und dem Globalen verbunden werden kann. Meines Erachtens geht es nicht dadurch, dass man einfach Bilder von Vorbildern in die Welt setzt.

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Money, money, money

In „2001 – Odyssee im Weltraum“ geht es um Missionen der Menschheit, die, wenn man sie in ihren Dimensionen bedenkt, jeden normalen Kostenrahmen sprengen würden. Und dennoch handelt der Film nicht davon, wie die Raumfahrt von der Menschheit finanziert wird. Aber in einer Broschüre der Evangelischen Kirche in Deutschland darf natürlich das Kapitel nicht fehlen, in dem über die Finanzierung des weltweiten Protestantismus geredet wird. So wie man inzwischen auf jeder landeskirchlichen Seite auch die Rubrik „Was machen wir mit ihren Kirchensteuern?“ findet, die doch nur vom schlechten Gewissen zeugt. Gibt es nichts anderes zu sagen? Da hat man vielleicht gerade 100 Seiten zur Verfügung, um über das Einzelne und das Ganze, den Menschen und die Welt zu reden, die Motive, die vom Ärger eines Einzelnen und seiner Mitstreiter über Fehlentwicklungen seiner Kirche zu einem für damalige Verhältnisse revolutionären Aufbruch führten, aber wichtig ist natürlich die Rede über die Finanzen.

„Welche Rolle spielt Geld für das Gemeindeleben und im Denken protestantischer Kirchen weltweit?“[5] – diese Frage ist im Blick auf die Welt und die Welten protestantischer Existenz heute sekundär, ihre Erörterung im Themenheft „Reformation und die Eine Welt“ aber dennoch paradigmatisch. Der Protestantismus ist doch eine Religion der Krämerseelen.

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Yes, you are the one

Die permanente Wiederholung, wie wichtig der Protestantismus sei, macht es zudem nicht besser. „Die weltweite Dimension reformatorischer Wirkungen und Verantwortlichkeiten soll bewusst werden, bevor sich im Jubiläumsjahr viele Einladungen und Ereignisse auf das oft als ‚Mutterland der Reformation‘ bezeichnete Deutschland konzentrieren.“[6] War „Demut“ nicht mal eine der herausragenden christlichen Tugenden?[7] Würde es nicht reichen, einfach nur eine Entwicklung zu beschreiben, als immer laut zu tönen, wie bedeutsam man ist? Der 34-seitige Artikel über Protestantismus in der englischsprachigen Wikipedia liest sich interessanter und ist motivierender als das ganze Heft der EKD zum Jahresthema 2016.

Für Luther war es wichtig, und für uns alle folgenreich, dass nicht bestimmte Funktionsträger hervorgehoben und in den Vordergrund gestellt werden. Eine Hochglanzbroschüre wie die vorliegende wäre kaum nach seinem Geschmack gewesen. Nicht, weil sie eine „Hochglanzbroschüre“ ist, sondern weil sie ihren Glanz aus der Vorstellung von Funktionären und „großen Protestanten“ beziehen möchte. Berufung, so hat es Dietrich Rössler zusammengefasst, ist nicht mehr das besondere Ereignis der Auswahl, sondern wird jedem zuteil, der auf Erden lebt:

„Gleichwohl hat Luther dem Wort »Berufung« im Zusammenhang der reformatorischen Theologie und Ethik eine völlig neue Bedeutung gegeben: Berufung ist nicht mehr das besondere Ereignis der Auswahl ein/einer, Berufung wird jedem zuteil, der auf Erden lebt. Denn jeder ist an den Ort und zu der Aufgabe in unserer Welt berufen, in denen er sich vorfindet. Kein Platz und keine Funktion im sozialen Leben sind von dieser Berufung ausgenommen: Der Kaiser ist an seiner Stelle ebenso und gar nicht anders berufen, wie die Magd, die den Besen schwingt, wie der Knecht im Stall, wie der Handwerker, der Bürgermeister, der Pfarrer. Sie alle haben eben dort ihren »Beruf«, wo sie arbeiten. Denn mit ihrer Arbeit dienen sie, jeder auf seine Weise, dem Nächsten und der Gemeinschaft. Das ist überall derselbe Sinn ihrer Arbeit und also dessen, wozu sie berufen sind: Im Rahmen der Ordnungen Gottes für diese Welt tätig zu sein im Dienst am Nächsten, damit allen Menschen gemeinsam ein menschliches und friedliches Leben geschaffen werde.“[8]

Religion und Gewalt

2001 – Odyssee im Weltraum: Der erste Protestant?

Und wenn wir schon über Reformation und die Eine Welt reden, müssten wir nicht dann auch darüber reden, wie der Protestantismus die Idee der einen christlichen Welt wenn nicht zerstört, dann aber doch unterminiert hat? In 2001 – Odyssee im Weltraum führt der religiöse Impuls des ominösen Monoliths dazu, dass die Gruppe der Menschenaffen sich endgültig teilt und nun einander mit tödlichen Folgen bekämpft. So wie die Konfessionskriege ja nicht dem friedlichen Ideenaustausch dienten, sondern im Streit um ganze Länder endeten. Und einer der Gründe für die gewaltsamen Auseinandersetzungen war, dass man eine neue Einheit herstellen wollte. Nicht Diversität, nicht Vielfalt, nicht das friedliche Nebeneinander verschiedener um Plausibilität konkurrierender religiöser Ideen, sondern Kriege waren das Ergebnis. Nicht, dass der Protestantismus dafür zentral verantwortlich wäre, aber es hat auch etwas mit ihm zu tun.

2001 – Odyssee im Weltraum: Protestanten und Katholiken im Gespräch
Oder: Als die Eine Welt zerbrach

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Die Gewalt der Einheit

Um beim Thema Gewalt zu bleiben: Nicht nur die Differenzierung erzeugte Gewalt, sondern auch der Wunsch nach Einheit. Meine persönliche anhaltende Irritation angesichts der besonderen Akzentuierung des Jahresthemas 2016 der Lutherdekade lässt sich vielleicht damit erklären, dass das Insistieren auf der Einheit (Die Eine Welt) im Kern einen totalitären Aspekt hat. Von einer einheitlichen Welt träumen nicht zuletzt Faschisten, Stalinisten und Islamisten auf der ganzen Welt. Wer wirklich Einheit meint, muss notwendig die zu tilgende Abweichung (Dissidenz) mitbedenken. Sie steht der Einheit im Wege. Und auch die manchmal stattdessen beschworene versöhnte Verschiedenheit ist in der Regel nichts anderes als der Versuch, Einheit auf Umwegen zu erreichen.

Hieße das Jahresthema in diesem Jahr „Reformation und Welt“ wäre ich nicht beunruhigt, lautete es „Religion und Welt“ fände ich es selbstverständlich. Noch besser wäre einfach: „Welt“. Was aber nötigt dazu, an Stelle von „Reformation und Welt“, „Religion und Welt“ oder „Welt“ als Thema „Reformation und die Eine Welt“ vorzuschlagen? Machen das nicht vor allem diejenigen, die an Diversität leiden, also jene, die gelebte Differenz als Problem empfinden? Mir ist Dissidenz und Differenz wichtig, geradezu überlebenswichtig. Sie stehen für die Individualität – und damit für eine protestantische Grundhaltung. Der Blick aus dem Vertrauten heraus, auf das nicht Wahrgenommene, Ungesehene, Unerhörte und vor allem auch fremd Bleibende und nicht Einzuverleibende ist unverzichtbar.

Was ist das Problematische an der Sehnsucht nach der Einheit? Ist sie uns nicht quasi biblisch und theologisch vorgegeben?[9] Ja, das mag sein, aber es geht weniger um die Einheit der Kirche, sondern um das grundsätzliche Einheitsdenken. Jean-François Lyotard schließt seinen Essay „Was ist postmodern?“ mit folgenden Worten ab:

„Wir haben die Sehnsucht nach dem Ganzen und dem Einen, nach der Versöhnung von Begriff und Sinnlichkeit, nach transparenter und kommunizierbarer Erfahrung teuer bezahlt. Hinter dem allgemeinen Verlangen nach Entspannung und Beruhigung vernehmen wir nur allzu deutlich das Raunen des Wunsches, den Terror ein weiteres Mal zu beginnen, das Phantasma der Umfassung der Wirklichkeit in die Tat umzusetzen. Die Antwort darauf lautet: Krieg dem Ganzen, zeugen wir für das Nicht-Darstellbare, aktivieren wir die Differenzen, retten wir die Differenzen, retten wir die Ehre des Namens.“[10]

Man muss Lyotards impliziten Wunsch zur Begrenzung der Habermaschen Kommunikationstheorie, der hier auch artikuliert wird, nicht folgen.[11] Habermas wie Lyotard stehen beide auf dem Boden der ausdifferenzierten Moderne. Aber sie sehen andere Herausforderungen im Blick darauf, wie nun weiterzugehen ist. Aber die von Lyotard aufgeworfene Grundfrage bleibt: Was ist mit denen, die dem Drang zur Einheit nicht folgen? Wie kommen sie zu ihrem Recht auf Differenz und Andersartigkeit?

Im Grunde wiederholt sich hier eine Szene, die schon in Aldous Huxleys „Brave new world“ vorkommt, das Gespräch zwischen Aufsichtsrat Mustafa Mustermann und dem Wilden darüber, wie jene zu beurteilen sind, die nicht an die Perfektibilität der Welt glauben können, jenen, die nach der Logik der Vernunft dem Irrationalen verfallen sind: der Kunst, der Poesie, der Sünde:

»Aber ich liebe die Unannehmlichkeiten.« - »Wir nicht!« versetzte der Aufsichtsrat. »Uns sind die Bequemlichkeiten lieber.« - »Ich brauche keine Bequemlichkeiten. Ich will Gott, ich will Poesie, ich will wirkliche Gefahren und Freiheit und Tugend. Ich will Sünde.« - »Kurzum«, sagte Mustafa Mannesmann, »Sie fordern das Recht auf Unglück.« - »Gut denn«, erwiderte der Wilde trotzig, »ich fordere das Recht auf Unglück.« - »Ganz zu schweigen von dem Recht auf Alter, Häßlichkeit und Impotenz, dem Recht auf Syphilis und Krebs, dem Recht auf Hunger und Läuse, dem Recht auf ständige Furcht vor dem nächsten Tag, dem Recht auf typhöses Fieber, dem Recht auf unsägliche Schmerzen jeder Art?« Langes Schweigen. »All' diese Rechte fordere ich«, stieß der Wilde endlich hervor. Mustafa Mannesmann zuckte die Achseln und sagte: »Wohl bekomm's!«[12]

Wie steht es also um das Recht, beim Lied von der Einheit, von der einen Vision (One Vision) nicht mitzusingen?

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Spiel mir das Lied von der Einheit. Oder: Laibach

Ich verschärfe den Ton im Blick auf das Thema „angestrebte Einheit und implizite Gewalt“ noch einmal und greife dazu zurück auf eines der bekanntesten Cover-Lieder der slowenischen Musikgruppe Laibach, im engeren Sinne ein interdisziplinäres Kunstprojekt. Die Gruppe Laibach gehört zu den interessantesten und zugleich verstörendsten Phänomenen der internationalen Musikszene der letzten 30 Jahre.

„Die (bildlichen und musikalischen) Werke Laibachs sind ... geprägt durch die Verwendung von Versatzstücken, Symbolen, Zeichen, Zitaten, Samples und Ikonen aus unterschiedlichsten künstlerischen und politisch-historischen Kontexten, insbesondere jedoch der totalitären Ideologien des 20. Jahrhunderts ... [Die] Arbeitsweise Laibachs setzt ein rücksichtsloses Aneignen von musikalischem Material unterschiedlichster Herkunft und dessen Verarbeitung zu eigenen Zwecken, mithin das künstlerische ready-made im Sinne Marcel Duchamps und Joseph Beuys’ voraus.“[13]

Das Lied, das ich meine, ist Laibachs Cover des legendären Hits One vision der Gruppe Queen. Es lohnt sich, zunächst einen Blick auf das Original zu werfen. Es enthält scheinbar alles, was man sich wünscht: einen Gott, eine Vision, eine wahre Religion, eine Mission. Der Traum eines Evangelikalen: All we need is one worldwide vision. Das Lied entstand als Reaktion auf die Teilnahme am ersten Live Aid Konzert 1985 in Wembley. Zwei Jahre später covern Laibach das Stück und geben es unter dem Titel „Geburt einer Nation“ heraus. Und das Lied klingt nun ganz anders, denn Laibach kommt es darauf an, den impliziten totalitären Charakter des Stücks herauszuarbeiten:

Man muss den Text der Gruppe Queen in der Übersetzung nur in die Sprache der Herrenmenschen transformieren, um einen ungeheuren Schrecken zu bekommen. Was eben noch der Traum von einer einheitlichen besseren Welt war, ist nun der Alptraum des totalitären Staates. Und es ist nicht nur der Industrial, der hier die Assoziationskette in Gang setzt. Und auch nicht die pathetische Inszenierung der Bühnenshow bzw. des Videoclips. Es steckt im einpeitschenden Ein: „Ein Mensch, ein Ziel, und eine Weisung. Ein Herz, ein Geist, nur eine Lösung. Ein Brennen der Glut. Ein Gott, Ein Leitbild.“ Eine Welt. Sicher ist das überzogen. Als die Gruppe Queen ihren Text formulierte, dachte sie mit leichten ironischen Zwischentönen wirklich an eine bessere Welt. Aber die musikalische Umsetzung und das Einheits-Stakkato lassen eben auch andere Lesarten zu. Und eine davon ist die totalitäre. Eine Welt – welch ein Schrecken![14]

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Viele Welten!

1861 erscheint das Buch „Die Mehrheit der bewohnten Welten“ des Pariser Astronomen Camille Flammarion.[15] „Darin setzte er sich mit der Möglichkeit von Leben auf anderen Himmelskörpern auseinander und vertrat die Auffassung, dass die Erde keine Sonderstellung einnimmt, sondern Leben auch auf den anderen Planeten des Sonnensystems existieren kann. In diesem Zusammenhang beschäftigte er sich auch mit der Sinnfrage des Universums. Flammarion kommt zu folgendem Schluss: Wenn das Universum zufällig entstanden ist – also sinnlos ist –, so ist es groß genug, um an anderer Stelle Leben hervorzubringen. Haben das Universum und das Leben auf der Erde einen Sinn, so wäre es abwegig zu glauben, dass dieses wundersame und vielfältige Universum geschaffen wurde ohne weitere Lebewesen, die dieses wahrnehmen und erforschen sollten.“[16] Wir sind im Heft 89 des Magazins für Kunst, Kultur, Theologie und Ästhetik ausführlich auf die Fragen zur Exotheologie eingegangen.[17] Demgegenüber ist die Rede von der Einen Welt eine Chimäre. Man kann sie nur mit dem Abbruch des Nachdenkens darüber beantworten, so wie es Philipp Melanchthon 1549 tut:

„Der Sohn Gottes, unser Herr Jesus Christus, ist ein einziger, der, nachdem er in dieser Welt erschienen war, nur einmal gestorben und auferstanden ist. Nirgendwo anders hat er sich gezeigt, nirgendwo anders ist er gestorben oder auferstanden. So ist es unvorstellbar, dass es viele Welten gibt, weil es weder vorstellbar ist, dass Christus mehrmals gestorben und auferstanden ist, noch denkbar, dass in irgendeiner anderen Welt ohne Bekanntschaft mit dem Sohn Gottes den Menschen das ewige Leben zurückgegeben wird. Auch wenn diese Argumente nicht physikalischer Art sind, so müssen wir sie doch berücksichtigen, damit nicht viele Welten erdichtet, noch andere Religionen oder eine andere Menschengattung erträumt werden.“ [Philipp Melanchthon][18]

Aber Melanchthons etwas gewaltsamer Versuch, die Frage der Vielen Welten (die sich nicht nur milieutheoretisch auch schon auf dieser Welt stellt) beiseite zu wischen, ist fehlgeschlagen. Wie wir wissen, wurde gerade für die Religionskritik des 18. Jahrhunderts die Frage nach der Exotheologie und ihren Antworten eine wichtige Frage. [Und die damaligen Theologen und Philosophen waren sich nicht zu schade, darauf zu antworten.]

Heute ist diese Frage, wie sich die Eine Welt zu den Vielen Welten verhält, nicht weniger virulent. Zumindest populärkulturell spielt die Frage der Relation unserer Welt zu den vielen Welten eine wichtige Rolle. David Bowies seinerzeitige Reaktion auf „2001 – Odyssee im Weltraum“ war die Entwicklung der Figur des Astronauten, der von hier aus aufbricht, um neue Welten zu erforschen, neues Leben und neue Zivilisationen. Viele Lichtjahre von der Erde entfernt, sollte er in Galaxien vordringen, die nie ein Mensch zuvor gesehen hat – und er hätte uns künden sollen, was kein Auge gesehen und kein Ohr gehört hat. Wenn nicht gerade in diesem Falle der Kontakt zur Ground Control abgebrochen wäre ...

Der planetarische Helixnebel, auch das Auge Gottes genannt

Wie auch immer: Auch das hätte eine Frage – wenn auch notwendig ohne abschließende Antwort – sein können, die im Themenjahr 2016 eine Rolle spielt: welchen Sinn macht es angesichts unseres Wissens um die unendliche Vielfalt der kosmischen Welten, noch von der Einen Welt zu reden? Müsste nicht an der einen oder anderen Stelle wenigstens die Idee auftauchen, dass das mit unserer Erde noch nicht alles gewesen ist, gewesen sein kann? Und dass man deshalb nicht so beschränkt sein sollte, bloß von der Einen Welt zu sprechen? Im kosmischen Maßstab stellen sich manche Fragen noch einmal ganz anders.

„Zwei Dinge erfüllen das Gemüt mit immer neuer und zunehmen­der Bewunderung und Ehrfurcht, je öfter und anhaltender sich das Nachdenken damit beschäftigt: Der bestirnte Himmel über mir, und das moralische Gesetz in mir. Beide darf ich nicht als in Dunkelheiten verhüllt, oder im überschwenglichen, außer meinem Gesichtskreise, suchen und bloß vermuten; ich sehe sie vor mir und verknüpfe sie unmittelbar mit dem Bewußtsein meiner Existenz. Das erste fängt von dem Platze an, den ich in der äußern Sinnenwelt einnehme, und erweitert die Verknüpfung, darin ich stehe, ins Unabsehlich-Große mit Welten über Welten und Systemen von Systemen, überdem noch in grenzenlose Zeiten ihrer periodischen Bewegung, deren Anfang und Fortdauer. Das zweite fängt von meinem unsichtbaren Selbst, meiner Persönlichkeit, an, und stellt mich in einer Welt dar, die wahre Unendlichkeit hat, aber nur dem Verstande spürbar ist, und mit welcher (dadurch aber auch zugleich mit allen jenen sichtbaren Welten) ich mich, nicht wie dort, in bloß zufälliger, sondern allgemeiner und notwendiger Verknüpfung erkenne. Der erstere Anblick einer zahllosen Weltenmenge vernichtet gleichsam meine Wichtigkeit, als eines tierischen Geschöpfs, das die Materie, daraus es ward, dem Planeten (einem bloßen Punkt im Weltall) wieder zurückgeben muß, nachdem es eine kurze Zeit (man weiß nicht wie) mit Lebenskraft versehen gewesen. Der zweite erhebt dagegen meinen Wert, als einer Intelligenz, unendlich, durch meine Persönlichkeit, in welcher das moralische Gesetz mir ein von der Tierheit und selbst von der ganzen Sinnenwelt unabhängiges Leben offenbart, wenigstens so viel sich aus der zweckmäßigen Bestimmung meines Daseins durch dieses Gesetz, welche nicht auf Bedingungen und Grenzen dieses Lebens eingeschränkt ist, sondern ins Unendliche geht, abnehmen läßt.“[19]

Kants Beschluss der Kritik der Praktischen Vernunft zeigt – auch in seiner klaren und beeindruckenden Sprache – noch einmal deutlich, dass die Frage der vielen Welten in der Diskussion um das Denken der Reformation und der Bedeutung ihrer Erkenntnisse nicht außen vor bleiben sollte. Auch wenn die exotheologischen In-Fragestellungen, wie Hans Blumenberg schreibt, ein Paradestück der Aufklärer gewesen sei, so muss man sie doch mitbedenken.

[Diese Fragen] „sollten das Monopol des terrestrischen Menschen, das sie vor allem durch die theologische Heilsgeschichte und die in ihr behauptete besondere Aufmerksamkeit Gottes begründet und in Vereinigung mit der Illusionsbereitschaft des Egoismus verstärkt glaubten, wirksam brechen“.[20]

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Welten im Dialog

Abschließend die Frage, wie macht das eigentlich die Kunst bzw. wie machen es die Kunst-Institutionen, wenn sie ein derartiges Thema angehen? Ich habe mir zum Vergleich einen Katalog aus meiner Bibliothek hervorgeholt, der bei einem analogen Thema die Wege der Kunst und der Kunstreflexionen ganz gut vor Augen führt.

„Kunst-Welten im Dialog. Von Gauguin zur globalen Gegenwart“[21] hieß eine Ausstellung, die Ende 1999, Anfang 2000 im Museum Ludwig in Köln zu sehen war. Die Motivationslage für die Ausstellung, über die die Veranstalter im Vorwort offen Auskunft geben, war ähnlich der der EKD zum Reformationsjubiläum 2017: man wollte die eigene Wertigkeit und Bedeutung angesichts eines drohenden Bedeutungsverlustes hervorheben. Für das Rheinland war das der Umzug der Ministerien von Bonn nach Berlin und damit auch eine kulturelle Schwerpunktverlagerung nach Berlin. Für die EKD ist es die drohende grundsätzliche Bedeutungslosigkeit im Konzert der weltweit bedeutungsvollen Religionen und Konfessionen.

Nordrhein-Westfalen entschloss sich also, ein Thema zu suchen, das über den Tellerrand Bedeutung hatte und fand es im Thema „Globalisierung“. Was, so sollte gefragt werden, ist der kulturelle Ausdruck der Globalisierung, der „Einen Welt“ könnte man auch sagen. Aber es war klar: Es gibt nicht die Eine Welt, sondern nur Welten im Dialog. Konkret fragte man:

«Wo liegen die künstlerischen Unterschiede der Kulturen dieser Welt? Haben sie sich wechselweise beeinflußt? Wurden künstlerische Fragestellungen anderer Kulturen übernommen, inhaltlich und formal oder nur formal? Gab es Bestrebungen, andere Kulturen durch die eigene zu dominieren? Welche Widerstände erwuchsen daraus? Gibt es eine Weltsprache der Kunst, oder gibt es viele Kunstsprachen, und wie wird es in Zukunft sein? Welche Rolle spielt die Künstlerpersönlichkeit in diesem Jahrhundert, und welche Rolle wird sie in der im Dunkel liegenden Zukunft spielen?«

Ich folge nun einfach dem Katalog. Er wird eröffnet von einem einführenden Text von Marc Scheps über „Kunstwelten im Dialog“,[22] in dem dieser noch einmal in knapper Form die Begegnung der europäischenKunstwelten mit dem Rest der Welt nachzeichnet: von Europas Entdeckungen 1890-1960, Lateinamerika zwischen zwei Welten 1920-1965, amerikanische Visionen 1940-1970, ost-westliche Begegnungen 1935-1080 bis zur globalen Gegenwart 1980-1999 und einer Struktur für die Zukunft. Auf wenigen Seiten wird man so in den Kosmos versetzt, in dem sich die Begegnung der verschiedenen Kulturen abspielt:

„Das ganze 20. Jahrhundert hindurch folgte der Dialog der Kulturen überall ungefähr demselben Schema. Jeder Dialog mit einem anderen setzt zunächst eine Definition der eigenen Identität voraus, jede Öffnung impliziert auch einen Rückzug. Es geht also darum, sich im Verhältnis zu den anderen und zu sich selbst neu zu definieren. Doch der Dialog als solcher ist nur möglich, wenn wir über ein universelles visuelles Kommunikationsinstrumentarium verfügen. Auch wenn es wohl stimmt, daß es der Westen ist, der dieses Instrumentarium geliefert hat, darf doch nicht vergessen werden, daß dieses seit Anfang dieses Jahrhunderts immer wieder substantielle Bereicherungen durch alle anderen Kulturen erfahren hat. Dieses integrative Potential der westlichen visuellen Sprache und ihr universeller und unmittelbarer Charakter haben aus ihr ein ideales Werkzeugt für den Dialog der Kulturen gemacht“.

Und diesen einleitenden Worten folgt dann auch der Aufbau der Ausstellung. Der erste Bereich zeichnet den Einfluss der nicht-europäischen Kunst auf die europäischen Avantgarden nach, zeigt etwa wie Gauguin in Tahiti die dortige Kunst in sein Werk integriert (Holzzylinder mit Christus am Kreuz), wie die Brücke den ‚Primitivismus‘ rezipiert, wie Willi Baumeister sich zum Archaischen hinwendet und wie diese Wirkungsgeschichte bis in die Gegenwart fortdauert (Louis Bourgeois). Im zweiten Ausstellungsbereich ging es um die Wechselwirkungen zwischen Lateinamerika und Europa, die freilich weniger ausgeprägt waren als die revolutionierende Begegnung mit dem Primitivismus. Der dritte Ausstellungsbereich der amerikanischen Visionen spürt den in Europa weniger wahrgenommenen indigenen amerikanischen Einflüssen auf die Kunst nach. Die im vierten Ausstellungsbereich erforschten ost-westlichen Begegnungen sind dagegen als Einfluss „fernöstlicher Kultur“ auf die europäische Moderne durchaus präsent und in der Kunst von Mark Tobey über Pierre Alechensky bis Yves Klein und Nam Yune Paik gut nachvollziehbar. Der letzte Ausstellungsabschnitt über die Globale Gegenwart geht den interkulturellen Verflechtungen nach.

Zweierlei finde ich an diesem Exkurs in die Kunst-Welten interessant: Zum einen zeigt sich, dass in der Kunst seit dem Beginn der künstlerischen Avantgarden die Begegnung mit anderen Welten immer als inspirierende und verändernde Größe verstanden wurden. Die europäischen Künstler haben diese Impulse wie ein Schwamm aufgesogen und in ihrem Werk zum Ausdruck gebracht. Zum zweiten ist ablesbar, das die Meta-Reflexion über diese Tatsache viel früher einsetzte als die Reflexion in der Theologie über eventuelle afrikanische, asiatische oder amerikanische Einflüsse auf die Theologie. Die Begegnung von Europäischer Kunst und fremden Kunst-Welten wird so nicht als Lehr-, sondern als Lernprozess kenntlich. Ähnliches hätte ich mir auch von der EKD im Blick auf ein Jahresthema Religion und Welt gewünscht.

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Postskriptum: Bloß Worte

Das Themenjahr „Reformation und die Eine Welt“ ist eigentlich eine Gegenrede, eine Korrektur des Tatbestandes, dass man über Jahrzehnte im kaum verborgenen post-kolonialen Duktus von der Dritten, der Zweiten und der Ersten Welt gesprochen hat. Schon immer war diese Rede, wie ein Blick auf entsprechende Visualisierungen zeigt, eine der militärischen Blöcke: Erste Welt = NATO, Zweite Welt = Ostblock, Dritte Welt = Blockfreie Staaten.

Anfangs war das Wort von der 3. Welt aber revolutionär, denn es war in Analogie zur Rede vom Dritten Stand im vorrevolutionären Frankreich gebildet. 1952 schreibt Alfred Sauvy: „Die unterentwickelten Länder, die dritte Welt, sind in eine neue Phase eingetreten […] Diese Dritte-Welt, ignoriert, ausgebeutet, verachtet wie der Dritte Stand, will endlich auch etwas sein.“[23]

Im Deutschen nimmt die Rede von der Dritten Welt nach 1960 Fahrt auf, wie der Graph der Google-Buchsuche zeigt. Mitte der 80er-Jahre erreicht das Wort seinen Verwendungshöhepunkt und sinkt dann in der Bedeutung ab. Anders sieht es mit der Formel „Die Eine Welt“ aus. Diese Formel kommt erst in den 90er-Jahren des 20. Jahrhunderts zur Geltung und scheint die Rede von der Dritten Welt abzulösen. Allerdings nur so lange, bis man die Häufigkeit beider Formeln miteinander vergleicht. Von der Einen Welt wird gesamtgesellschaftlich so gut wie nie gesprochen.

Die Rede von der Einen Welt stammt somit, wie die Wikipedia zu Recht festhält, spezifisch aus der kirchlichen Entwicklungsarbeit.[24] Es zeigt sich, dass diese Sprachform nicht weit verbreitet ist und zumindest im Deutschen im Wesentlichen im kirchlichen Milieu verblieben ist. In diesem Sinne ist das Themenheft 2016 der EKD binnenkirchliche Kommunikation.

Wollte man mit der gesamten Gesellschaft darüber kommunizieren, müsste man, entsprechende Überlegungen von Jürgen Habermas aufgreifend, die binnenkirchliche Sprache in eine gesamtgesellschaftlich verständliche Sprache transformieren. Die Frage wäre also: was ist der gesellschaftliche Sachgehalt des Beziehungsgefüges von Protestantismus und Weltgesellschaft? Hier müsste die Odyssee der Bedeutungsfindung im Jahr 2016 neu ansetzen.

Anmerkungen

Artikelnachweis: https://www.theomag.de/99/am532.htm
© Andreas Mertin, 2016