Paradigmen theologischen Denkens II


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Paradigmen theologischen Denkens - Auf der Suche nach einem für mich heute tragfähigen und sagfähigen Glauben

Teil IV: Weitere Verhältnisbestimmungen und Grenzziehungen

Stefan Schütze

6. Komplextheologisches Denken und Thomas J. J. Altizers Theologie des „Todes Gottes“

Lektürebasis:

Altizer, Thomas J.J.: The Call to Radical Theology. Edited and with an Introduction by Lissa McCullough, New York 2012

McCullough, Lissa und Schroeder, Brian (Hg.): Thinking through the Death of God. A Critical Companion to Thomas J.J. Altizer, New York 2004

(1) In Altizers Denken hineinzufinden ist mir immer eher schwer gefallen, weil seine theologische Sprache für mich bis heute etwas „ungreifbar“ geblieben ist, sich einer eindeutigen Festlegung auf eine „greifbare“ theologische Aussage dadurch entzieht, dass es, so erscheint es mir, stark zwischen poetischem Zeigen und Verbergen, zwischen kataphatischem „Sagen“ („saying“) und apophatischem „Ent-Sagen“ („unsaying“) oszilliert. Das macht seine theologische Sprache für mich „schillernd“, und ich bin mir nach der Lektüre eines Beitrags von ihm oft nicht sicher, ob er in ihm wirklich etwas Substantielles zu einer heute plausiblen „nachtheistischen“ Gottesrede beigetragen hat, oder nicht mit seiner Deutung des „Todes Gottes“ als göttlicher Selbstentleerung (Kenosis) in die Welt hinein gerade die postmoderne „Nichtsagbarkeit“ des Gottwortes nach dem Holocaust radikal zum Ausdruck bringen möchte, also ein „Nichts“ zu sagen versucht, und damit ein „Nichts sagen“ zelebriert, das sich bewusst der Gefahr aussetzt, manchmal als „nichtssagend“ missverstanden zu werden.

Klingelt Altizer mit Worten wie mit einer „Totenglocke“, mit deren Klingeln er die Transformation des Göttlichen von radikaler Transzendenz zu radikaler Immanenz zelebrieren will, also jene kenotische Transformation, in der der „Körper“ des toten Gottes sich nach Altizer in den eucharistischen Körper unserer heutigen Welt wandelt – so, wie der katholische Priester vor der „Wandlung“ des eucharistischen Brotes in den „Leib Christi“, den wir uns einverleiben sollen, mit dem Glöckchen läutet, um das Wunder der Wandlung anzukündigen und hörbar zu machen? Oder bleibt es auch bei Altizer beim „Wortgeklingel“, wie auch das Glockenläuten zum „Hoc est Corpus“ in der katholischen Messe in Wahrheit vielleicht nur ein „Hokuspokus“ ist, das die Unplausibilitäten der Konstruktion einer solchen „Wandlung“, die eine nach wie vor „starke“ Inkarnations- und Kreuzeschristologie voraussetzt, eher kaschiert als auflöst? Ich bin mir bis heute nicht ganz sicher.

Darum ist Altizers „Theologie des Todes Gottes“ in meinen „Paradigmen theologischen Denkens“ bisher auch nur am Rande vorgekommen, in Verweisen auf sie etwa von Catherine Keller, die erzählt, wie sie als Jugendliche zum ersten Mal Altizers Klassiker „The Death of God“ in einem Buchladen sah, was das Bild vom „Sterben Gottes“ damals bei ihr auslöste, und wie sie es heute tiefenpsychologisch deutet[1], oder von Mark C. Taylor, der formuliert: „When Altizer declares the death of God, it is really the death of the Barthian God he proclaims. Altizer’s ‚No’ to Barth’s ‚No’ is at the same time a ‚Yes’ to a radical immanence in which all vestiges of transcendence are erased.“[2]. Eine ausführlichere Thematisierung bin ich bisher nicht angegangen, obwohl die für Altizer zentrale Metapher des „Todes Gottes“ im Hintergrund vieler Überlegungen dazu stand, wie man heute „nach Gott“ dennoch „vor Gott“ leben, glauben, lieben und hoffen kann, d.h. offen werden und bleiben kann für jene Dimension von Transzendenz und Alterität in der Tiefe der Wirklichkeit, auf die die Transzendentalphilosphie Immanuel Kants, die Dekonstruktion Jacques Derridas, und die theologischen Entwürfe von Gordon Kaufman, Richard Kearney, Catherine Keller und anderen in unterschiedlicher Weise verweisen.

Diese ausführlichere Thematisierung und „Verhältnisbestimmung“ der Theologie Altizers zu meiner bisherigen „Suche nach einem für mich heute sagfähigen und tragfähigen Glauben“ will ich nun am Ende dieses Teils IV meiner „Paradigmen theologischen Denkens“ noch nachholen, indem ich (2) in Aufnahme der beiden einführenden Abschnitte „Vorwort“ von Brian Schroeder und „Einführung“ von Lissa McCullough im Sammelband „Thinking through the Death of God. A Critical Companion to Thomas J.J. Altizer“ sowie in Durchsicht von Altizers eigener neuester Publikation „The Call to Radical Theology“ Grundlinien von Altizers Version eines nachtheistischen Gottesdenkens herauszuarbeiten versuche, und dann (3) abschließend in einer kurzen Evaluation das Verhältnis des theologischen Denkens Altizers zu meinem eigenen theologischen Denkansatz, in Aufnahme und Diskussion auch einiger weiterer Würdigungen und Anfragen von Mark Taylor und Edward S. Casey in „Thinking through the Death of God“ auswerte.

(2) Brian Schroeder beschreibt in seinem Vorwort zu „Thinking through the Death of God“ die Bedeutung der Theologie Thomas J.J. Altizers für die Landschaft heutigen theologischen und philosophischen Denkens so: „In the present age, marked by an unprecedented conservatism on multiple registers, it is increasingly rare to find any truly radical thinking occuring, especially in the area of theological reflection. And even if the phrase has grown clichè in certain circles, surely there is no more radical idea than the death of God. Heralded by Nietzsche and others after him as the ‚greatest event of the age‘, recognized and even celebrated periodically in late modern and postmodern thinking, the death of God has nonetheless remained largely unthought in its full signification. This death implies not only that the transcendental ground of truth, value, and meaning is called into question …, but so too is the future of thinking itself …“[3]

Der vielleicht radikalste und „most visionary“ Denker, der sich dieser noch weithin uneingelösten Aufgabe gestellt hat, den „Tod Gottes“ zu durchdenken, ist, so Schroeder, sicherlich Thomas J.J. Altizer. Altizer will den „Tod Gottes“ dabei theologisch durchdenken, d.h., ihn nicht in der heute sonst oft üblichen eher oberflächlichen Weise „as the simple thesis of God’s nonexistence“ interpretieren, wie es etwa die sog. „Neuen Atheisten“ tun, sondern in der Rede vom „Tod Gottes“ die Kraft eines „absolute naming“ wiederentdecken, das nicht nur die alten metaphysischen Weltkonstruktionen negiert, sondern zugleich unser radikales „Yes-saying to the earth“ evoziert.[4]

Entsprechend schreibt Lissa McCullough in ihrer „Historical Introduction“ zum Denken Altizers in „Thinking through the Death of God“: Anders als den meisten anderen Theologen „associated with the so-called death of God movement“ in den 60er-Jahren des letzten Jahrhunderts, etwa William Hamilton oder Paul von Buren, ging es Altizer immer streng darum „to focus on God and nothing but God“, also nicht in erster Linie anthropologisch oder ethisch nach unserer „human existential need or the condition of society“ zu fragen, sondern theologisch und theozentrisch danach, „what God has done in history“.[5] Altizers Ziel war es also nicht wie bei Feuerbach „to resolve all divine value into a human ground“, sondern eher wie bei Barth „to resolve all human values into a divine ground“, aber in einer Weise, die anders als Barth, nicht das Göttliche gemäß seiner übernatürlichen Offenbarung menschlich denken will, sondern vielmehr darin besteht das bisherige Denken Gottes gerade im dialektischen Sinne aufzuheben als ein „unthinking“ des Gottes der christlichen Geschichte, um durch solches „unthinking“ aus dem Leichnam Gottes, der einer „collapsed Christianity“ heute geblieben ist, die Gottheit selbst wieder freizusetzen, wie sie nach dem „Tod“ des metaphysischen Gottes in unserere „actual reality“ eingegangen ist.[6]

Das historische Christentum hat, so Altizer, die prophetische und apokalyptische Gottheit der Jesusbewegung in den Gott einer „neopagan mystery religion“ und priesterlichen Jenseitsreligion verwandelt. Aber mit dem Zusammenbruch des europäischen Christentums in der Moderne ist auch sein unbiblischer „transcendent and otherworldly God“ kollabiert. Der Zusammenbruch dieses neopaganen Gottesbildes ist darum keine theologische Katastrophe, sondern eröffnet vielmehr gerade die Möglichkeit, dass wir „Gott“ wieder im ursprünglichen, eschatologischen Sinne als eine Heilskraft denken, die sich selbst kenotisch in die Welt hineingibt, so unsere Gegenwart selbst zum eschatologischen „kingdom of God“ macht, und sich ganz in sie hinein verkörpert.[7] In diesem Sinne ist der „Tod Gottes“ tatsächlich eine „‘good news‘ because God is no longer regarded … as the transcendent Other, alienated from the world, … but through the kenotic realization of death is experienced now by a prophetic faith as increasingly incarnate in our very midst as the … actual eventfulness of the world“. Die alte theistische Gottesvorstellung wird damit nicht einfach aufgelöst, sondern im Sinne Hegels dialektisch „aufgehoben“ zu einer neuen posttheistischen Deutung des Göttlichen in der Welt, „for it is truly God who is overcome and transfigured by death, which is to say, by absolute self-sacrifice“.[8]

Nur eine solche radikal kenotische Deutung des göttlichen Heilshandelns kann für Altizer christlicher Theologie im Schatten des Holocaust überhaupt noch Zukunft geben. Unsere Geschichte als Ausdruck des wirklichen Sterbens Gottes zu betrachten, „is to encounter the full reality of our world – in its darkness and evils, … its all too brutal and unacountable forms of sacrifice“. Nur eine Theologie, die wirklich die Macht hat, „to illuminate and redeem the world’s evil“ ist für Altizer keine „form of escapism or wishful illusion“, die gerade nach dem Holocaust nicht mehr gerechtfertigt werden kann.[9] In diesem Sinne muss eine heute noch tragfähige Theologie immer eine Reise hinein ins Herz der menschlichen Dunkelheit sein, in die hinein Gott im Kreuzigungsgeschehen gestorben ist, und aus ihr wieder heraus, wie auch die tote Gottheit aufersteht im Ereignis unseres menschlichen Glaubens, Hoffens und Liebens.

Altizer selbst schreibt in „The Call to Radical Theology“ von 2012: „Yes, the theologian is a voyager, and above all so the radical theologian, … a voyager into the deepest darkness“; diese Reise bedeutet, dass wir „fully open ourselves to that absolute abyss that … inevitably engulfs us.“ Der radikale Theologe gibt diesem Abgrund, über dem jedes menschliche Leben heute ausgespannt ist, „an ultimate or absolute name“, den Namen der in diesen Abgrund hinein gestorbenen Gottheit.[10] Durch diese absolute Benennung bringt er paradoxerweise auch das göttliche Licht mitten hinein in den Abgrund der Dunkelheit. D.h. „a truly theological exploration of absolute darkness is precisely thereby an exploration of absolute light, so that here joy is realized through darkness itself“[11]. So führt das Denken des „Todes Gottes“ den radikalen Theologen zu einer „profound subversion of theology, that is a death that promises life, and promises life to theology itself, or to that theology which is capable of undergoing a ressurection through an ultimate and final death“[12]. Radikale Theologie heißt „Ja sagen“ zum Abgrund der Dunkelheit, in den wir uns begeben müssen, um neues Licht zu finden, und dieses Ja-Sagen zum Abgrund „has always been the deepest language of theology, and a language that must now be recovered if we are to speak, and speak in new world of an absolute and universal speechlessness“[13].

(3) Welche „Verhältnisbestimmung“ und „Grenzziehung“ zwischen Altizers theistisch-nachtheistischer, „radikaler“ als „Sterben Gottes“ gedeuteter Inkarnationstheologie, und einem tastenden, suchenden, „anatheistischen“ Glauben, wie ich ihn in meinen „Paradigmen“ zu interpretieren versucht habe, lässt sich nun auf dieser Grundlage formulieren?

Es gibt sicher auf der einen Seite große Bereiche der Nähe und Berührung: Gemeinsam ist Altizer und mir das religiöse Grundanlegen, „nach Gott“ dennoch „vor Gott“ zu leben, die Welt nicht als „gottlos“, sondern als „gotterfüllt“, und darum im Lichte eines kritisch rekonstruierten, nicht mehr dualistischen, nachtheistischen Gottesdenkens zu deuten. Insofern wird auch eine „anatheistische“ Theologie mit Altizer sich um eine positive theologische Appropriation von Nietsches Proklamation des „Todes Gottes“ bemühen, die sie nicht einfach atheistisch „as the simple thesis of God’s nonexistence“[14], sondern „komplex“ nachtheistisch deutet, mit Kant und Vattimo als das Ende sowohl des bisherigen, dogmatischen Theismus als auch des alten und neuen dogmatischen Atheismus: „Das Ende der Metaphysik und der Tod des moralischen Gottes haben (auch) die philosophischen Grundlagen des Atheismus liquidiert. Heute scheinen die Philosophen mehrheitlich nur aus Trägheit, nicht aus starken theoretischen Gründen, irreligiös oder antireligiös zu sein.“ (Vattimo[15])

Ähnlich wie Vattimo stellt auch Altizer dabei den „Gedanken der ‚kenosis‘ (Selbsterniedrigung) Gottes als seines radikalen ‚Machtverzichts‘ zugunsten der sich preisgebenden Macht seiner Liebe“[16] in den Mittelpunkt seines nachtheistischen Denkens, und deutet den „Tod Gottes“ christologisch im Sinne einer kenotischen Selbsthingabe Gottes in die Immanenz der Welt. Damit ist Altizer tatsächlich ein wichtiger Wegbereiter für die „anatheistischen“ Denkversuche, das Göttliche „after God“ neu zu deuten, die etwa das Werk von Richard Kearney, John Caputo, Gianni Vattimo oder Mark C. Taylor bestimmen, wie ich sie in meinen eigenen „Paradigmen theologischen Denkens“ aufgegriffen und verknüpft habe.

Mit Altizer ist auch für mich unbedingt daran festzuhalten, dass eine herkömmliche theistische Rede von einem „transcendent and otherworldly God“[17] auch im „Schatten des Holocaust“ nicht mehr zu rechtfertigen ist, und dass eine tragfähige christliche Gottesrede heute den Mut haben muss, sich der Radikalität menschlicher Dunkelheit und jenem „absolute abyss“ zu stellen „that … inevitably engulfs us“[18]. Nur eine Theologie, die sich dem millionenfachen „Sterben“ des alten, allmächtigen Gottes im abgrundhaften Dunkel der menschlichen Geschichte stellt, kann heute noch glaubwüdig von Hoffnung und Licht, von Gnade und Auferstehung „trotz alledem“ reden. In dieser radikalen Negation, die zugleich seine radikalste Position ist, ist Altizer unbedingt zuzustimmen.

Aber es gibt auch wichtige Unterschiede zwischen Altizers „starker“ nachtheistischer Inkarnationstheologie und dem tastenden, suchenden, eher „schwachen“ nachtheistischen Gottesdenken, das ich in Anlehnung an Kearney, Vattimo, Caputo, aber vielleicht mehr noch an Theißen, Kaufman, Keller und Hefner zu entwickeln versucht habe: Altizers Deutung des „Todes Gottes“ setzt immer noch eine „absolute“ Inkarnations- und Kreuzeschristologie (im Sinne eines „absolute naming“ unserer Wirklichkeit[19] und einer Deutung des Christusgeschehens als „absolute self-sacrifice“[20] Gottes) voraus, und mit ihr eine ebenfalls weiterhin „starke“ Metaphysik der Präsenz. Hier setzt auch die Altizer-Kritik Mark Taylors in „The end(s) of theology“ an: „Gegen die Barth’sche Betonung der diastatischen Differenz betont Altizer mit Hegel die dialektische Identität. Aber die Reduzierung der Differenz auf Identität löst das Problem der komplexen Beziehung von Identität und Differenz nicht“, so habe ich in “’Gott’, ‘Welt’ und ‘Mensch’ im 21. Jahrhundert” Taylors entsprechende Kritik an Altizers Denken in diesem Aufsatz zusammengefasst: “Radikale Immanenz Gottes ist aber für Altizer zugleich seine wirkliche Präsenz im Hier und Jetzt. Trotz seiner Opposition zu Barth teilt Altizer damit mit ihm immer noch die traditionelle theologische Ontologie der Präsenz.“[21]

In ähnlicher Richtung fragt Edward S. Casey in seiner Würdigung von „Altizer’s Atheology“ in „Thinking through the Death of God“: „‘Total Presence‘ / ‚Original Identity‘ / ‚Original immediacy‘ / A ‚totally actual present‘ / ‚Immediate and total presence‘ / How dare one talk in this outlandish, not to say outmoded, metaphysical ways theses days? In these days, a time of deconstruction when the metaphysic of presence has been put to grief …? To speak this language is to speak the language of Western metaphysics.“[22] Anders als Taylor sieht Casey in dieser „Rückkehr zur Metaphysik“ aber gerade die Stärke von Altizers Beitrag für heutiges theologisches Denken, weil er entgegen der reinen Apophase dekonstruktiver A/Theologien die Möglichkeit tatsächlichen, auch affirmativen Sprechens von „Gott“ wiederbelebt habe: Auch, wenn das theologische Sprechen heute schwierig geworden ist, „(b)ut speak one must, even if it is only to begin speaking again, to take up familiar refrains, otherwise and with a difference this time, which is what Thomas J.J. Altizer just barely manages to do. He plays the dangerous game of Western metaphysics in his own devilish way, falling into abysses where angels fear to tread, and yet from these very abyssal depths … he emerges in a quite nonmetaphysical light, or rather he creates this light itself from within the darkness of his own speech“.[23]

Aber die Frage bleibt für mich bestehen, ob die Wiedergewinnung der Möglichkeit tatsächlicher positiver Gottesrede sowohl nach der Religionskritik der Aufklärung wie nach der „Gottesfinsternis“ von Auschwitz und Hiroshima heute wirklich noch in der Weise einer - wenn auch nachtheistisch gebrochenen und dialektisch negativ „aufgehobenen“ - Rückkehr zu einer „starken“ metaphysischen Sprache der „Präsenz“, und eines „absoluten“ Benennens wie bei Altizer erfolgen kann. Das zu fragen, heißt für mich dabei nicht, wie Mark Taylor es jetzt in seinem Beitrag zu Altizer in „Thinking through the Death of God“ tut, Altizers Insistieren auf der Möglichkeit von nachtheistischer Gottesrede überhaupt zu problematisieren, sondern lediglich gegen die „starken“ Metaphern und „absoluten“ Redeformen, mit denen Altizer dies tut, nach Möglichkeiten eines weniger „metaphysischen“, in der Frage „absoluter“ Benennungen noch zurückgenommeren, in diesem Sinne „tastenderen“ und „suchenderen“ neuen Sprechens vom Göttlichen „nach Gott“ zu fragen.

Taylor nennt Altizer in seinem Beitrag „Betraying Atizer“ in „Thinking through the Death of God“ den „letzten Theologen“ der nachaufgeklärten Postmoderne: „Thomas J.J. Altizer is, perhaps, the last theologian. As such, his words are haunted by the impossibility of theology. It is precisely this impossibility that Altizer writes and rewrites endlessly. In one sense, he has realized the impossibility from the beginning; in another sense, his refusal to accept the impossibility is what allows him to speak and prevents him from falling silent. It only becomes possible to move beyond Altizer when one realizes that there is no beyond to which to move. What Altizer refuses to acknowledge is that the death of God is incomplete apart from the end of theology. To remain faithful to the course Altizer follows, it is necessary to betray him by ceasing to speak theologically.“[24]

Altizer verlege, so Taylor in diesem Essay, die Präsenz des Göttlichen radikal ins Hier und Jetzt, in das sich Gott in seinem Sterben und Auferstehen inkarniert hat: „The immediate coincidence of opposites is the total presence of a universal humanity, which is at the same time fully divine, and an incarnate diversity, which is at the same time fully human. … (I)ncarnation is crucifixion, which is ressurection, and ressurection is crucifixion, which is incarnation. In the end (the) three are one.“[25] Aber kann man, so fragt Taylor kritisch zurück, unser empirisches Heute tatsächlich als dieses göttliche „Jetzt“ deuten? Oder ist auch dieses „absolute Benennen“ des Göttlichen in unserem Hier und Jetzt nicht vielmehr das Echo einer Zeit „that is now and perhaps always has been past“?[26] Weil er mit dem „Tod Gottes“ nicht auch das Ende einer „Metaphysik der Präsenz“ verbindet, durch die es ihm möglich scheint, die Gegenwart immer noch mit absoluten theologischen Signen zu qualifizieren, meint Taylor, dass „Altizer … has not carried his analysis far enough“[27]

Das zeige sich auch in seiner konservativen Kulturinterpetation, die in deutlichem Gegensatz zu seiner sonstigen Forderung nach einem „radikalen“ Denken stehe. „The culture to which Altizer is religiously committed is the ‚high‘ culture of the European modernist tradition“, deren Wahrheit für Altizer zudem weiterhin nur in einer exklusiv christlichen Sprache ausgedrückt werden könne.[28] Die „populäre Kultur“ der postmodernen amerikanischen Gegenwart lehne er dagegen radikal ab. Auch hier zeigt sich, so Taylor, dass Altizer die Kenosis Gottes nicht konsequent genug zu Ende gedacht habe: „If the incarnation were ever to become complete, high would have to become low as the sublime is manifested in something as mundane as“ die triviale Kunst der amerikanischen Gegenwart, wie sie Andy Warhol repräsentiert, den Altizer ganz und gar ablehnt.[29]

Altizers Verklärung der „hohen“ europäischen Kultur zeige, dass Altizer die völlige Zerschlagung europäischer Kulturträume „by two world wars“ nicht Ernst genug nimmt.[30] Altizers „Nichts“, das der immer noch in absoluten Metaphern gedeutete „Tod Gottes“ hinterlasse, sei immer noch nicht das radikale „Nichts“ einer postmodernen Gegenkultur, der sich Taylor zugehörig fühlt. „Though difficult to distinguish, not every nothing is the same. The nothingness of Warhol and the world it reflects is not the nothingness that obsesses Altizer. Faced with the nothingness of contemporary culture, Altizer turns away in horror“.[31] Altizer, so Taylor, kann die alten metaphysischen Ideale einer abendländisch-christlichen „Hochkultur“ nicht wirklich lassen. Anders gesagt: „Thomas J.J. Altizer cannot avoid writing theology. If the Word is life, then to cease to write is death. Paradoxically, by refusing to let go of theology, Altizer betrays his own theological vision.“[32]

Dagegen fordert Taylor schließlich ein Weiterdenken der theologischen Vision Altizers, das mit dem „Tod Gottes“ auch das „Ende der Theologie“ performiert: „The death of God remains incomplete as long as theology continues.“ Solange wir mit Altizer auch nach dem „Tode Gottes“ immer noch Theologie treiben, halten wir den absolutistischen Schatten des gestorbenen Gottes über unserer Gegenwart weiter lebendig. „As long as the specter of God haunts the world, the kenotic process that Altizer … charts remains unfinished. … To betray Altizer’s betrayal of himself, it is necessary to let go of faith by forgetting that we have forgotten God.[33] Nur wenn der „Tod Gottes“ auch zum Ende allen „hohen“ metaphysischen Denkens führt, ist die Transformation metaphysischer Transzendenz in reine Immanenz, um die es Altizer geht, nach Taylor vollendet.

Wie könnte man nun aus „anatheistischer“ Perspektive auf dieses „Entweder, oder“, das Taylor hier aufwirft, antworten? Müssen wir wirklich entweder mit Altizer weiterhin theologisch ein „absolute naming“ unserer Gegenwart betreiben, oder mit Taylor gemeinsam mit den früheren metaphysischen Absolutheitsansprüchen zugleich jedes theologische „Benennen“ des Göttlichen in der Welt ganz aufgeben? Mir scheint, dass Taylor selbst hier mit diesem dualistischen „Entweder, oder“ das komplexe „Weder, noch“ seiner reifen postmodernen A/Theologie in „After God“ unterschreitet und gewissermaßen nun doch den Schrägstrich „/“ zwischen dem „A“ und dem „theology“, mit dem er seine theologische Vision bisher in einer offenen Schwebe gehalten hat, entfernt, und seine „A/Theologie“ damit zu einer bloßen „Atheologie“ zu reduzieren droht.

Hat Taylor nicht bisher selbst darauf bestanden, dass das „After“ in „After God“ die doppelte Stoßrichtung eines „danach“ und eines „hinterher“ hat, und die „end(s)“ in „The end(s) of theology“ die doppelte Stoßrichtung sowohl der deutschen Übersetzung mit „Ende“ als auch der mit „Ziel(en)“? Gibt Taylor diesen komplexen Verzicht auf eine „closure“ einer ihrem Wesen nach eigentlich unabschließbaren Frage hier jetzt doch einfach undialektisch auf? Anders gefragt: Gibt es wirklich keine komplexe Alternative zwischen einem „absolute naming“ des Göttlichen in der Welt und dem Verzicht auf jede „Benennung“ von Spuren „Gottes“ in unserer Gegenwart überhaupt?

Taylor selbst hat ja selbst auch „nach Gott“ durchaus nicht aufgehört, theologisch zu denken, sondern im Gegenteil im Verlauf seines Denkweges von „Erring“ bis „After God“ verschiedene „theologische“ oder „nachtheologische“ Ansätze für ein heute mögliches, nicht absolutistisches, nicht fundationalistisches, auch postmodern plausibles Reden vom Göttlichen „nach Gott“ entwickelt.

War es in „Erring“ noch die Sprache als „göttliches Milieu“, in die hinein das Göttliche sich weniger „inkarniert“ als „inskribiert“ hat[34], so ist es in „Tears“ das „Erhabene“, das, gerade weil es jede „economy of represention“ unterläuft, „beyond the end of theology“ weist[35] (ein „beyond“, das es nun auf einmal gar nicht mehr geben sollte?), und so auf den Horizont des Göttlichen gerade „at the limit, edge, margin, border of form – ‚in‘ the gaps, fissures, faults, tears of structure“[36] deutet, die unsere Wirklichkeit unterbrechen: „The sublime erupts at the limits of human consciousness. Indeed, the sublime might be understood as the experience of limit as such.“[37] Diese Grenze des Repräsentierbaren erscheint in „After God“ dann wieder als das nicht repräsentierbare „elsewhere“, dem alle unsere Repräsentationen entstammen, als „the limit that is impossible to think but without which thinking is impossible“[38].

Entsprechend formuliert Taylorr in „After God“ positiv: „After God, the divine is … the emergent creativity that figures, disfigures, and refigures the infinite fabric of life.[39] Und wie schon in “Erring” so ist es für ihn, nun zusätzlich durch die Ergebnisse von Komplexitätsforschung und Chaostheorie vertieft der die ganze Wirklichkeit umfassende unendliche kreative Prozess eines “arising and passing that does not itself arise and pass away“[40], in dem das Göttliche an der Grenze unserer Wirklichkeit erscheint.

Folgt man diesen (theologischen!) Denkansätzen Taylors, dann wäre die Alternative nicht nur zu den klassischen theologischen Fundationalismen und Absolutismen der abendländisch-christlichen Transzendenzmetaphysik, sondern auch zu einem auch nach dem „Ende der Metaphysik“ nach wie vor „absolute naming“ Gottes in der Immanenz, wie es Altizer vorschlägt, ein fragender und tastender Verweis auf die „Grenze“ allen Denkens, auf die „Spur einer Spur“ (Derrida), eine „anatheistische“ Schwebe für die Gottesfrage, wie sie Taylors eigener Forderung nach dem „weder, noch“ komplexer religiöser Orientierungsschemata entspricht.[41]

Das Wort „Gott“ würde dann ahnend und tastend auf eine Dimension der Alterität weisen, die in unseren Worten zwar niemals präsent wird, aber in ihrem Sich-Entziehen doch als der Horizont eines „Anderen der Sprache“ unsere Worte durchzieht. Wie es Dietrich Zilleßen im Anschluss an Derrida formuliert hat: „Gott“ kann nur in den „‚Rissen‘ und ‚Brüchen‘“ unserer theologischen Sprechversuche geahnt werden. „Ein sprachloses Unbewusstes ‚durchquert’ unsere Entwürfe, Konstrukte und Imaginationen, hat eine Spur in kleinen Irritationen, die uns einen Augenblick lang haltlos verunsichern oder aus der Bahn werfen können.“[42]

Wenn „Gott“ als das „Geheimnis der Welt“ (Gordon Kaufman) in solcher Weise gerade an ihren Brüchen und Grenzen ahnbar wird, dann ist die Rede von Gott eben kein „absolute naming“ (Altizer) mehr, auch keine Verwendung „absoluter Metaphern“, wie Petra Bahr es formuliert hat[43], aber auch keine völlige Unmöglichkeit, sondern ein Reden in experimentierenden, tastenden, sich selbst immer wieder relativierenden Metaphern im Sinne des „is / is not“, das Sallie McFague im Anschluss an Paul Ricoeur für eine metaphorische Gottessprache formuliert hat: „Metaphysical language – the language of certainty, of the absolute – claims to know God. But metaphor does not; it is modest. It makes a claim, but only with ‚assertorial lightness’ or ‚soft focus’, undercutting it immediately with the ‚is not’.“[44]

Eine solche tastende, experimentierende Gottesrede ist für mich die Alternative sowohl zu einer konfessionellen theologischen Kultur der Behauptung als auch zu einer nihilistischen Kultur der Bestreitung. Nach den religionskritischen Einsichten der Neuzeit und der auch ethischen Diskreditierung „starker“ Transzendenzkonzepte durch den Holocaust sind heute, meine ich, tatsächlich nur noch „schwache“ Transzendenzkonzepte plausibilisierbar und verantwortbar, die weder absolut noch dissolut, sondern resolut (Catherine Keller[45]) auf jedes „absolute naming“ (Altizer) sowohl der Transzendenz als auch der Immanenz verzichten, aber dabei dennoch die mit der früheren „starken“ Gottesrede verbundenen Haltungen von Glaube, Liebe und Hoffnung „trotz alledem“ nicht aufgeben, sondern als „schwache“ (Caputo), aber für eine religiöse Weltdeutung ausschlaggebende „intimations of transcendence“ (McFague[46]) mitten in der Immanenz rekonstruieren. Dem entsprechen dann kleinere, bescheidenere Transzendenzkonzepte ohne „maximalistische“ Ansprüche, wenn man sie so nennen will, eben „minimalist notions of God“, wie sie Kaufman nach Nikkel entwickelt hat, bzw. „minimalist visions of transcendence“, wie es Jerome A Stone in stärker naturalistisch-empiristischer theologischer Ausrichtung formuliert hat.[47]

Insofern ist der von Nikkel als ihre Schwäche kritisierte „Minimalismus“ in der Gottesrede von Theologien wie der Kaufmans aus meiner Sicht vielleicht gerade ihre Stärke. Die Zeit „maximalistischer“ Theologien und Gotteskonzepte ist, wie ich glaube, definitiv vorbei, und in der Forderung nach einem „end of theology“ im Sinne des Endes solcher „starker“ Theologien hat Mark Taylor m.E. unreduzierbar Recht. Wie Dietrich Zilleßen es formuliert hat: „Gott ist und bleibt in unseren Zeichen abwesend, ohne Präsenz, ein Mangel. … In menschlichen Konstrukten ist allenfalls ein Hauch von Gott, ein flüchtig vorübergehender (Ex 33, 18-23), ein widersprüchlicher.“[48] Wenn heutige theologische Vertreter einer nach wie vor religiös und ontologisch „starken“ und in diesem Sinne „maximalistischen“ Offenbarungstheologie wie Michael Welker die nachtheistischen Rekonstruktionen etwa Tillichs und Kaufmans mit konfessorischem Gestus als bloße „meager religious forms“[49] abtun, zeigt dies nur, dass sie das Anliegen, um das es einer nachmetaphysischen und nachdualistischen Theologie geht, überhaupt noch nicht verstanden haben, und immer noch einem Theologieverständnis anhängen, „that is now and perhaps always has been past“ (Mark Taylor)[50]. Mit ihren „minimalistischen“ (oder, wie ich selbst lieber positiver, d.h. mit den religiösen Sensibilitäten vieler Glaubender vermittelnder, weniger negative Assoziationen evozierend und konsensorientierter formulieren würde, „kleinen“, „schwachen“ oder „bescheidenen“) Ansätzen können Theologien wie die Kaufmans oder McFagues (die selbst das Wort „minimalistisch“ für ihre Theologien ja bewusst nicht verwenden, wenn sie auch sachlich in die von Stone beschriebene Richtung weisen) m.E. dagegen tatsächlich den einzigen heute noch möglich gebliebenen Weg theologischen Denkens eröffnen, der dem „Tod Gottes“ und dem „Ende der Metaphysik“ nicht ausweicht, aber beide kreativ bearbeitet und durch verschiedene „small steps of faith“ (Kaufman[51]) in Richtung auf eine neue, auch heute intellektuell wie existentiell „tragfähige und sagfähige“ Rede vom Göttlichen „nach Gott“ transzendiert.

Anmerkungen

[1]    Keller, Face of the Deep, 229; vgl. meine Darstellung in “’Gott’, ‘Welt’ und ‘Mensch’ im 21. Jahrhundert, 137f.

[2]    Taylor, End(s), 239 vgl. meine Darstellung in “’Gott’, ‘Welt’ und ‘Mensch’ im 21. Jahrhundert, 225f.

[3]    McCullough / Schroeder, Death of God, VII

[4]    McCullough / Schroeder, Death of God, IX

[5]    McCullough / Schroeder, Death of God, XV

[6]    McCullough / Schroeder, Death of God, XVf.

[7]    McCullough / Schroeder, Death of God, XVI

[8]    McCullough / Schroeder, Death of God, XVII

[9]    McCullough / Schroeder, Death of God, XXI

[10]   Altizer, Radical Theology, 5

[11]   Altizer, Radical Theology, 7

[12]   Altizer, Radical Theology, 9

[13]   Altizer, Radical Theology, 11

[14]   Brian Schroeder in: McCullough / Schroeder, Death of God, IX

[15]   Jenseits des Christentums, 29

[16]   so habe ich die entsprechenden Gedanken Vattimos in „‚Gott‘, ‚Welt‘ und ‚Mensch‘ im 21. Jahrhundert“, 208, vgl. den Zusammenhang 208f,. zusammemgefasst

[17]   McCullough / Schroeder, Death of God, XVII

[18]   Altizer, Radical Theology, 9

[19]   McCullough / Schroeder, Death of God, IX

[20]   McCullough / Schroeder, Death of God, XVII

[21]   “’Gott’, ‘Welt’ und ‘Mensch’ im 21. Jahrhundert, 225

[22]   Casey in McCullough / Schroeder, Death of God, 125e

[23]   Casey in: McCullough / Schroeder, Death of God, 126

[24]   Taylor in: McCullough / Schroeder, Death of God, 11

[25]   Taylor in: McCullough / Schroeder, Death of God, 19

[26]   Taylor in: McCullough / Schroeder, Death of God, 20

[27]   Taylor in: McCullough / Schroeder, Death of God, 20; eine Kritik, die Taylor in „About Religion“ mit genau den gleichen Worten auch gegen Kant erhoben hat. Dort formuliert er: Weil Kant die Urteilsformen subjektiver Welterkenntnis nur als „regulative Ideen“ interpretieren kann, „that (do) not necessarily disclose anything about reality as such“, müssen selbst seine „most devoted followers“ zugeben, dass er an dieser Stelle „does not carry his analysis far enough“ (Taylor, About Religion, 174).

[28]   Taylor in: McCullough / Schroeder, Death of God, 20

[29]   Taylor in: McCullough / Schroeder, Death of God, 21

[30]   Taylor in: McCullough / Schroeder, Death of God, 21

[31]   Taylor in: McCullough / Schroeder, Death of God, 25

[32]   Taylor in: McCullough / Schroeder, Death of God, 27

[33]   Taylor in: McCullough / Schroeder, Death of God, 27

[34]   vgl. meine Darstellung in “’Gott’, ‘Welt’ und ‘Mensch’ im 21. Jahrhundert, 297f.

[35]   Tears, 203

[36]   Tears, 219-222

[37]   Tears, 220

[38]   Taylor, After God, 112

[39]   Taylor, After God, XVIIf.

[40]   Taylor, After God, 311; vgl. Erring, 112

[41]   vgl. “’Gott’, ‘Welt’ und ‘Mensch’ im 21. Jahrhundert, 119f.

[42]   Zilleßen, Gegenreligion, 71f.

[43]   Bahr, Darstellung, 288f.

[44]   Sallie McFague, Intimations, 155f.

[45]   Keller, On the Mystery, 25

[46]   McFague, Intimations, 152

[47]   „The Minimalist Vision of Transcendence“, s. Literaturverzeichnis

[48]   Gegenreligion, 37

[49]   Welker, Reformation Theology, 6

[50]   Taylor in: McCullough / Schroeder, Death of God, 20

[51]   Kaufman, Mystery, 237ff., vgl. Grafik 287

Artikelnachweis: https://www.theomag.de/84/sts08.htm
© Stefan Schütze, 2013