Die Ethik Dietrich Bonhoeffers

Christoph Fleischer

Vorbemerkung zur Reihenfolge der behandelten Fragmente in Bonhoeffers posthum herausgegebenen Ethik[1]

Die Ethik Dietrich Bonhoeffers entstand von 1939 an und die Arbeit daran endete abrupt mit seiner Verhaftung im April 1943. Einige Abschnitte sind abgeschlossen, andere wurden nur begonnen und sollten fortgesetzt werden. Da sich eine sachliche Gliederung als nicht praktikabel erwiesen hat, wie Eberhard Bethge im Vorwort zur sechsten Auflage der Ethik schreibt, hat er die Fragmente der Ethik nach seiner Entstehungszeit geordnet.[2] Die Orientierung an einer Disposition Bonhoeffers wurde damit aufgegeben, weil gerade die zuletzt entstandenen Teile andere Akzente setzen und ein erhebliches thematisches Gewicht aufweisen. An diesem Prinzip der Rekonstruktion einer chronologischen Abfassungsfolge hat sich zwar seit der Neuausgabe 1992 nichts geändert, jedoch war das Ergebnis doch etwas anders.[3] Da hierbei sehr genauso auch auf die Verwendung von Papier und Tinte geachtet wurde, hat dieses Inhaltsverzeichnis eine hohe chronologische Genauigkeit. Dies ändert aber nichts daran, dass diese zeitliche Abfolge keine Rekonstruktion einer inhaltlichen Disposition darstellt. Eine solche wird im Nachwort der Herausgeber jedoch versucht.[4] Es ist daher sinnvoll, sich an diese inhaltliche Rekonstruktion anzulehnen, was ich im Folgenden auch tun werde, allerdings unter der Berücksichtigung von zwei Entscheidungen, die ich aus inhaltlichen Gründen anders treffen muss.

Das bedeutet erstens, dass das Kapitel „Das ‚Ethische‘ und das ‚Christliche‘ als Thema“ und das damit direkt verbundene über die göttlichen Mandate dem Buch voranstellen würde. Dieser Abschnitt weist m.E. einen so grundsätzlichen Zug auf, dass es als Anfangskapitel gemeint sein müsste, zumal es mit den Worten beginnt: „Eine christliche Ethik wird mit der Frage zu beginnen haben, ob und inwieweit das „Ethische“ und „das Christliche“ sich überhaupt als Thema behandeln lassen.“ (S. 365).

Es ist ja bei der Abfassung einer Rede oder eines Buches durchaus üblich, die Einleitung als Letztes zu verfassen. Dass die anderen Teile ebenfalls noch nicht endgültig abgeschlossen waren und eine Disposition zur weiteren Ausarbeitung vorlag, widerspricht m. E. nicht der Vermutung, dass dieses Kapitel der Entwurf zur Einleitung sein könnte.[5] Das Kapitel „Christus, die Wirklichkeit und das Gute“ hätte also dann als 2. Kapitel zu folgen, darauf die drei recht kurze Abschnitte: „Die Liebe Gottes und der Zerfall der Welt“, „Kirche und Welt“ und „Erbe und Verfall“. Zu diesem Text berichten die Herausgeber der Ausgabe 1992, dass Bonhoeffer seinen Aufbau im Nachhinein hatte ändern wollen. Die Beobachtung der Papiersorte bestätigt die rein chronologische Reihenfolge, nach der der Abschnitt „Erbe und Verfall“ direkt auf das Kapitel „Ethik als Gestaltung“ folgt (Oktober 1940). Dann hat Bonhoeffer allerdings nachträglich das Kapitel „Die Geschichte und das Gute“ verfasst, und es mit der gleichen Zahl versehen, nämlich 15, die als Abfolge zum Kapitel „Ethik als Gestaltung“ passt und dadurch den Abschnitt „Erbe und Verfall“ von der bisherigen Position verdrängt.[6] Dies wird in der inhaltlichen Disposition durch die Einfügung des Kapitels „Die Geschichte und das Gute“ an diese Stelle markiert. Klar ist dann aber auch, dass die Abschnitte „Erbe und Verfall“ sowie „Kirche und Welt“ nun seiner ursprünglichen Kontexte beraubt, auch im Rahmen der Disposition an eine andere Stelle gesetzt werden könnten, was m. E. nur der Eingangsteil sein kann. Unter dieser Voraussetzung kann ich der übrigen Disposition inhaltlich gut folgen, die auf die Gestaltethik die Verantwortungsethik, darauf die christlogische Ethik und die Ethik des Lebens folgen lässt. Ich lehne mich also an die inhaltliche Rekonstruktion der Herausgeber an, um sie jedoch an drei marginalen Punkten zu verändern: Die nun aufeinander folgenden Anfangskapitel über die Grundfrage der Ethik, der Mandate, der Wirklichkeit und der Geschichte, sowie der dann darauf folgenden Disposition der Ethik nach ihren Hauptthemen, so wie sie von Bonhoeffer in die Diskussion gebracht werden.

Inhaltlich leitend ist die Frage nach der Stellung und Bedeutung der „Kenosis“-Theologie in der Ethik, die gemäß der Darlegungen von Gianni Vattimo sowohl zu einer radikal veränderten Sicht der Religion in der (post-)modernen Gesellschaft führt und als auch zu einer Bewertung der Säkularisation nicht als Abkehr vom Christentum, sondern einer Entwicklung aus dessen Wurzeln heraus, die auch zur Rückkehr zu diesen Wurzeln in der Lage ist. Interessant ist auch die Frage nach der Bedeutung des Kontextes bzw. der Situation für die Theologie, die Bonhoeffer in der Zeit des Aufenthalts im Wehrmachtsuntersuchungsgefängnis Tegel zu einer radikalen Neuorientierung seiner Theologie geführt hat. Und man wird sehen, dass sowohl die Frage nach der Bedeutung der säkularen Welt als auch die Frage nach der Bedeutung der Situation bzw. des Konkreten bereits in der Ethik angelegt und zum Teil ausgearbeitet ist.

Im Buch „Widerstand und Ergebung“ liest man am Anfang einen Abschnitt mit der Überschrift „Nach 10 Jahren“[7]. Diese Texte sind keine Gefängnisbriefe wie sonst in diesem Buch, sondern von Eberhard Bethge hier zugeordnet, da sie vor der Verhaftung Bonhoeffers nicht an anderer Stelle veröffentlicht werden konnten. Unter der Überschrift „Wer hält stand?“[8] enthält dieser Text eine Kurzfassung der Ethik in seiner Hauptaussage, das Ende jeder Ethik, die aus dem „Vernünftigen“, aus dem „Fanatismus“, aus dem „Gewissen“, aus der „Pflicht“, aus der „Freiheit“ und aus der „privaten Tugendhaftigkeit“ geschlossen wird: „Wer hält stand? Allein, der, dem nicht seine Vernunft, sein Prinzip, sein Gewissen, seine Freiheit, seine Tugend der letzte Maßstab ist, sondern der dies alles zu opfern bereit ist, wenn er im Glauben und in alleiniger Bindung an Gott zu gehorsamer und verantwortlicher Tat gerufen ist, der Verantwortliche, dessen Leben nichts sein will als eine Antwort auf Gottes Frage und Ruf. Wo sind diese Verantwortlichen?“[9]

Wenn man also die „Ethik“ Bonhoeffers von dieser Aussage her liest, dann zeigt sich sicherlich, welchen Sinn die genannten Negationen haben und wie sich die christliche Verantwortungsethik von anderen Ethiken unterscheidet. Bonhoeffer argumentiert hierbei nicht von einem Offenbarungspositivismus her, den er ja sonst auch ablehnt, sondern von der Krise her, in die die vorgenannten Ethik-Konzepte nicht zuletzt durch die Entwicklung zum und im Nationalsozialismus gekommen sind. Insofern ist Bonhoeffers Theologie bereits vom Ansatz her eine Theologie nach Auschwitz.

Die in dem kurzen Kapitel „Kirche und Welt“ behandelte Frage nach dem Ausschließlichkeitsanspruch Christi schließt sich gut an die Ausführungen des Abschnitts „Die Liebe Gottes und der Zerfall der Welt“ an, wenn es nicht gar nachträglich in diesen eingefügt worden wäre.

Meines Erachtens wäre dieser Abschnitt von Dietrich Bonhoeffer redaktionell sicherlich noch einmal überarbeitet worden, da er im Verlauf der Arbeit von der hier noch sehr stark aufgestellten christozentrischen Argumentation im Stile Karl Barths bzw. der Barmer Theologischen Erklärung inhaltlich ein wenig abgerückt ist. Wer die Enttäuschung Bonhoeffers über das Schweigen der Bekennenden Kirche im Verhältnis zur Judenvernichtung kennt[10], den muss verwundern, wie Bonhoeffer hier pauschal mit der Bezeichnung „Pharisäer“ umgeht. Daher ist dieser Abschnitt nun zu referieren, wohl wissend, dass er argumentativ nicht an die hochdifferenzierte Betrachtung es Wirklichkeitsbegriff im Kapitel „Christus, die Wirklichkeit und das Gute“ heran reicht. Trotzdem macht gerade der Abschnitt zum Ausschließlichkeitsanspruch klar, dass die Christozentrik nicht mit einer ideologisch Engführung auf ein bestimmtes Bekenntnis verstanden werden darf, bzw. dass genau dies zu einer zentralen Problematik der Bekennenden Kirche führen musste, im Sinne es hier nur aus dem Gedächtnis zitierten Niemöller Zitats: „Wir schwiegen, als die Kommunisten geholt wurden, wir schwiegen als die Juden geholt wurden, und als wir dran waren, konnte niemand mehr für uns schreien.“[11]

„Das ‚Ethische‘ und das ‚Christliche‘ als Thema“ (Dietrich Bonhoeffer, Ethik S. 365-391)und „Das konkrete Gebot und die göttlichen Mandate“ (Dietrich Bonhoeffer, Ethik S. 392-412)

Zunächst stellt Bonhoeffer die Einleitungsfrage: „Was ist die Aufgabe der Ethik?“ Die allgemeine Grundfrage der Ethik ist die „Entscheidung zwischen Gut und Böse“ in einer bestimmten Lebenssituation (S. 367).

In einer solchen Situation formuliert die Ethik den Anspruch des Sollens in bestimmter inhaltlicher Hinsicht. Bonhoeffer stellt heraus, dass dazu die Begrenzung auf einen bestimmten Ort und eine bestimmte Zeit notwendig ist, da die ethische Antwort je auf eine bestimmte Herausforderung zu antworten hat. Aus dieser Beobachtung ergibt sich nun zwangsläufig die Konsequenz, dass die Zeit aufs Ganze betrachtet nicht unbedingt kontinuierlich unter einem ethischen Anspruch steht. „Das Sollen ist immer ein ‚letztes‘ Wort“ (S. 369).

Was das „Letzte“ im Gegensatz zum „Vorletzten“ ist, wird Bonhoeffer dann an anderer Stelle entfalten. Schon 1933 gebrauchte Bonhoeffer diese Unterscheidung in seinem Radiovortrag zum Führerbegriff: „Vor Gott ist der Einzelne verantwortlich. Und diese Einzelheit des Stehens des Menschen vor Gott, des sich Unterwerfens unter eine letzte Autorität…ist dort vernichtet, wo die Autorität der Führers oder des Amtes als letzte Autorität gesehen werden.“ [12]

Hier ist nur wichtig zu erkennen, dass der Anspruch des Sollens nicht kontinuierlich, sondern situationsabhängig auftritt. Wenn das Ethische diesen Situationsbezug verliert, sondern einen ständigen Anspruch auf das alltägliche Leben ausübt, wird es zur Moralisierung. Ethik tritt als Entscheidungsfrage in Erscheinung und hat immer mit Grundsatzfragen und Grenzerfahrungen zu tun. Ein Ethiker kann sich nicht als Idealtyp darstellen, sondern gehört zum Leben in all seinen Vollzügen. Ein weiteres Kriterium für die besondere Anwendung der ethischen Aufgabe ist deren Ermächtigung, die eine ethische Aussage braucht, um mit dem nötigen Gewicht versehen zu sein. Die Ermächtigung ergibt sich nicht allein aus dem Inhalt: „Für das ethische Reden kommt es nicht nur auf die inhaltliche Richtigkeit der Aussage, sondern auf die konkrete Ermächtigung zu dieser Aussage an, nicht nur auf das, was geredet wird, sondern darauf, wer redet.“ (S. 374).

Durch diese Ermächtigung ist eine Grundstruktur des Oben und Unten vorgegeben. Das Ethische ist nach Bonhoeffer also zugleich eine Darstellung menschlicher Autoritätsverhältnisse. Diese Autoritätsstruktur darf nicht als Herrschaft verstanden werden. Ebenso gilt für die Ethik auch die gleiche Würde aller Menschen,[13] womit jede Sanktionierung von Privilegien verworfen werden muss. Dazu muss Bonhoeffer nun doch reflektieren, was der Grund zur Ermächtigung ethischen Redens ist. Würde dieser Grund positivistisch verstanden, so könnte diese Ermächtigung keine Kriterien jenseits der gegebenen Wirklichkeit aus sich heraus schaffen, da dieses Kriterium alles relativieren würde, und es nur noch darum ginge, was subjektiv nachvollziehbar ist. Ob man jedoch von hierher eine Art Diskursethik finden kann, hat Bonhoeffer nicht nachgefragt. Nach meiner Beobachtung hat allerdings Ethik oft einen gewissen Zug zum Pragmatismus. Die andere Alternative besteht darin, die Autoritäten, um die es geht, naturrechtlich abzuleiten, was von Bonhoeffer als metaphysisch-religiöser Positivismus angesehen und abgelehnt wird. Ob hier schon die grundlegende Ablehnung jeder Metaphysik durchschlägt, ist an dieser Stelle nicht zu entscheiden.

Im folgenden Abschnitt wird, nun als dritte und eigentliche Alternative, das Gebot Gottes als einzige Ermächtigung zur ethischen Rede betrachtet. Wie an anderer Stelle weiter ausgeführt, weist er (schon) hier hin auf die vier Mandate der Kirche, der Familie, der Arbeit und des Staates als der Ebenen für die Ausgestaltung der Ethik. Da Gottes Gebot das Ganze des Lebens umfasst, ist es jedoch mit einem Sollen nicht allein gleichzusetzen, es ist vielmehr ein Ja und ein Nein zugleich. Daher ist nun das Gebot Gottes von der allgemeinen Ethik abzugrenzen: „Es ist nicht nur Sollen, sondern auch Erlauben, es verbietet nicht nur, sondern es befreit zum Leben, es befreit zum unreflektierten Tun.“ (S. 384).

So wird durch das Gebot Gottes zugleich die Freiheit begründet. Das Leben wird nicht nur vom Ethischen her betrachtet, sondern in seiner ganzen Fülle wahrgenommen und bejaht. Das Gebot lässt den „Fluss des Lebens“ zu. Damit ist der Unterschied zwischen Ethik und Gebot vom „Nein“ und vom „Ja“ her markiert. Mit dem Gebot wird die Fülle des Lebens erfasst, womit allerdings auch die Entscheidung an der Grenze als Ausdrucksweise des Ethischen einbezogen ist. Um von einem Mandat reden zu können, wird im nächsten Abschnitt ein Unterschied zwischen dem göttlichen Mandat und den irdischen Machtverhältnissen festgestellt. Es wird sogar gesagt, dass es kein echtes Oben und Unten mehr gäbe, obwohl das Gebot Gottes die Gestalt des „Oben“ habe. Die göttlichen Mandate sind in einem Füreinander zu gestalten und ergänzen sich. Der Entwurf dieses Kapitels der Ethik stellt nun als das erste Mandat dar, das Gebot Gottes im Raum der Kirche. Die drei folgenden Mandate sind hier (noch) nicht ausgeführt.[14]

Es ist klar, dass das Gebot Gottes in der Kirche die „Verkündigung der göttlichen Offenbarung“ ist. Damit wird gezeigt, dass die Verkündigung Jesu Christi die Grundvoraussetzung jeder echten Weltlichkeit darstellt. Das Kreuz Jesu als Zeichen der Versöhnung Gottes mit der Welt befreit zum Leben vor Gott inmitten der gottlosen Welt. „Ohne oder gegen die Verkündigung des Kreuzes Christi gibt es keine Erkenntnis der Gottlosigkeit und Gottverlassenheit der Welt, vielmehr wird das Weltliche immer sein unstillbares Verlangen nach eigener Vergöttlichung zu befriedigen suchen.“ (S.405).

Damit stellt Dietrich Bonhoeffer zugleich die Verankerung der Ethik in der kirchlichen Verkündigung heraus, stellt die Beziehung zur Dogmatik her und profiliert diese Ethik als christliche Ethik. Genauso wie die Verkündigung zur Weltlichkeit ruft, gibt sie andererseits ihren Kommentar zur Welt ab und erklärt vom Gebot Gottes her, dass das Gebot Jesu keine Herrschaft innerhalb der Kirche oder der Welt begründet. Von Gott her gesehen bzw. von Christus her hat die Kirche die Rolle der „Stellvertretung“, ein Begriff, der an anderer Stelle entfaltet wird. Für mich folgt auf diese allgemeine Beschreibung der Aufgabe einer christlichen Ethik folgerichtig die Frage nach dem Wirklichkeitsverständnis, da dieses die Botschaft des Evangeliums voraussetzt. Danach ist zu fragen, wie dieses Wirklichkeitsverständnisses als Konkretion auch das Thema Verantwortung beinhaltet.

„Christus, die Wirklichkeit und das Gute“ (Dietrich Bonhoeffer. Ethik. S. 31-61)

Wenn Bonhoeffer das Wirklichkeitsverständnis entfaltet, so bedeutet das einerseits, dass er die Frage der Ontologie stellt und andererseits, dass das Erleben des Menschen unter dem Anspruch steht, als Wirklichkeit erfahren zu werden. Trotzdem ist der Wirklichkeitsbegriff hier zugleich theologisch markiert, nämlich indem die Erfahrung und die Verkündigung Gottes als von der letzten Wirklichkeit zu handeln haben. In der Ethik, in der sich die Frage nach dem Guten stellt, wird konsequenterweise Jesus Christus als die Erfahrung des Guten bezeichnet, und zwar gerade mit dem Begriff der Wirklichkeit: „In Jesus Christus ist die Wirklichkeit Gottes in die Wirklichkeit dieser Welt eingegangen.“ (S. 39).

Das Gute und die Realität werden hier fast deckungsgleich, vergleichbar dem Sprichwort: „Es gibt nichts Gutes, außer man tut es.“[15] Mit dieser Formulierung wird ein Gedanke aus dem Christus-Hymnus des Philipperbriefs aufgegriffen, der von der Kenosis Gottes und dem Machtverzichts handelt und damit in Christus die Wirklichkeit Gottes in die Nähe der menschlichen Wirklichkeit rückt. („Er entäußerte sich selbst.“ Philipper 2,7 ). Es ist  interessant, wie oft Dietrich Bonhoeffer im folgenden Verlauf des Textes eine ähnliche „Kenosis“-Formulierung gebraucht. Die Unterscheidung zwischen der Wirklichkeit Gottes und der Welt führt nicht zu einem Dualismus, denn die Wirklichkeit Gottes ist per definitionem unteilbar und enthält, in Christus, die Wirklichkeit der Welt. Auch wenn es einen Unterschied zwischen profan und sakral geben mag, so gibt es dennoch keine zwei Wirklichkeiten: „Es gibt nicht zwei Wirklichkeiten, sondern nur eine Wirklichkeit, und das ist die in Christus offenbar gewordene Gotteswirklichkeit in der Weltwirklichkeit.“ (S. 43).

Es bleibt leider offen, ob der Begriff „Gotteswirklichkeit“ nicht hier letztlich doch metaphysisch funktioniert. Zu ergänzen wäre hier also ein Gedanke, der den Begriff Wirklichkeit etwas näher konkretisiert und die metaphysische Begründungsmöglichkeit damit außer Kraft setzt, etwa wie es Bonhoeffer  in seiner Schrift  „Akt und Sein“ getan hat,, indem er die „Seinsart der Offenbarung“ ganz auf die Beziehungsebene von „Personen“ bezog und in Bezug auf die Rede von der Wirklichkeit in der Ontologie dann den Satz prägte: „Einen Gott, den es gibt, gibt es nicht. Gott „ist“ im Personbezug, und das Sein ist sein Personsein.“[16]

Diese Begegnung ereignet sich im Glauben an Jesus Christus, als in dessen Persongestalt, in der Gott sein Gott-Sein aufgibt. Für die Welt folgt daraus, dass sich ihre Bedeutung und ihr Schicksal in Christus erschließt. Es ist klar, dass dies eine religiös gewertete Interpretation von Wirklichkeit ist, die dennoch an der Einheit von Erfahrung festhält und keine Aufspaltung zulässt. Nun folgt daraus, dass es nicht eigentlich eine speziell reservierte Sphäre des Religiösen in der Welterfahrung gibt. So gibt es das Christliche eben auch nicht anders, als im Weltlichen. Das heißt eben nicht, dass sich das Weltliche zu verselbständigen hat, wie es nicht heißt, dass sich die Religion von der Welt verselbständigt. Das Raumdenken, wie es Bonhoeffer nennt, ist gesetzliches Denken. Es gibt kein wirkliches Christsein außerhalb der Wirklichkeit der Welt: „Es gibt keinen Rückzugsort des Christen von der Welt...“ (S. 47).

Es ist ein Irrtum, das speziell Christliche an einer Form der Innerlichkeit erkennen zu wollen, jedenfalls nicht in einer von der Welterfahrung losgelösten Form. Der Glaube an Christus bewirkt ein zweifaches Angehören, dass der Christ, die Christin ganz Christus angehörend, zugleich ganz in der Welt stehen. Das gilt natürlich besonders für den Raum der Kirche, für die es eine Versuchung darstellt, über die Verkündigung hinaus einen besonderen Raum für sich beanspruchen zu wollen, was auch im Bezug auf die Welt nicht nötig ist. Ausgehend vom Schöpfungsgedanken ist auch klar, dass es kein Stück Welt gibt, das nicht in Jesus Christus von Gott angenommen wäre. Von hier her kommt Bonhoeffer nun auf die vier Mandate zu sprechen: „Die Arbeit, die Ehe, die Obrigkeit, die Kirche.“ (S. 54).

Diese Mandate stehen nun unter der gleichen Zielrichtung, die von der erlösenden Anerkennung der Welt in Christus schon gegeben ist. Die Ziele werden nun schlicht abgeleitet: Durch das Mandat der Arbeit soll eine Welt entstehen, die für Christus offen ist. Die Ehe wird hier nun noch ganz von der Erfahrung der Nachkommenschaft her gesehen: „Wie in der Arbeit neue Werte, so werden in der Ehe neue Menschen geschaffen zum Dienst Jesu Christi.“ (S. 58).

Heute würde man dies sicherlich eher als ein Ziel der Erziehung ansehen. Die Obrigkeit ist für die Ordnung der vorgefundenen Mandate Arbeit und Familie zuständig. Das Mandat der Kirche ist schlicht der Verkündigungsauftrag. Von hier her erschließt sich folgerichtig die Bedeutung christlicher Ethik erst richtig. Die Frage nach dem Guten in der Ethik wird in der christlichen Ethik ersetzt durch die Frage nach dem Willen Gottes, der aber nun erneut streng von der Nähe zur Weltwirklichkeit her interpretiert wird: „Der Wille Gottes aber ist nichts anderes als das Wirklichwerden der Christuswirklichkeit bei uns und in unserer Welt.“ (S. 60/61). In Christus wird der Weltbezug Gottes real, und zwar so, dass der Wille Gottes die ganze Wirklichkeit umfasst.

Zusammenfassend lässt sich nun sagen, dass die Ethik nach Bonhoeffer kein ständig geltender moralischer Anspruch des Sollens ist, sondern eine situationsabhängige Entscheidung. Weil nach dem Abschied der Metaphysik nur von einer Wirklichkeit die Rede sein kann, schwebt die begründende Gegenwart Gottes nicht über der Welt, sondern geht in sie ein. Die Menschlichkeit Jesu Christi ist der Ort des Offenbarung des Willens Gottes, und damit der Orientierungspunkt der ethischen Frage. Eine Prinzipienethik nach Kant würde einer solchen Begründung nicht gerecht, sondern allein ein Leben in der Wirklichkeit der Welt, die die Welt zugleich als die Welt Gottes sieht und darin nach dem Willen Gottes fragt, vielleicht ein wenig nach der vereinfachten Formel: „Was würde Jesus dazu sagen?“[17] Bonhoeffer entfaltet eine christologisch orientierte Situationsethik. Dass er damit nun gerade keiner reinen religiösen Gesinnungsethik das Wort redet, ist im weiteren Verlauf zu zeigen.

„Die Liebe Gottes und der Zerfall der Welt“ (Dietrich Bonhoeffer. Ethik S.301-341)

Bonhoeffer setzt hier sofort ein mit dem Thema des Wissens um das Gute und das Böse und spielt damit auf die traditionelle Thematik der Ethik an. Sofort folgt die Schwerpunktsetzung im Sinne einer theologischen bzw. einer christlichen Ethik, in Anspielung auf die entsprechenden biblischen Texte. Das Wissen um das Gute und Böse ist christlich gesehen keine besondere Auszeichnung, sondern wird gemäß der biblischen Botschaft als das Vergessen des Ursprungs in Gott angesehen. Der Mensch macht sich nach der Maxime des Guten und Bösen Gott gleich, anstelle sich an Gott zu orientieren und seinem Ursprung gemäß zu leben. Das bedeutet theologisch gesprochen, sich die Wahl und die Erwählung Gottes gefallen zu lassen, anstelle selbst urteilen zu wollen und damit zum Gegengott zu werden. Der zentrale Begriff, den Bonhoeffer hier an die Stelle des Sündenbegriffes setzt ist „Entzweiung“. Dieser Begriff ist phänomenal wichtig, denn der Mensch ist danach ja nicht nur mit Gott entzweit, sondern ebenso mit den Menschen und den Dingen. Der Begriff Entzweiung spielt an auf eine bewusste Abtrennung und Abspaltung von Gott als dem Ursprung des Lebens und des Seins und besitzt gleichzeitig eine Konnotation in Richtung auf Krieg und Streit, was ihn m. E. auch auf dem Hintergrund der menschlichen Kriege noch einmal interessant werden lässt. Das Zeichen der Entzweiung ist nach Bonhoeffer gemäß der biblischen Geschichte von Adam und Eva die Scham (Gen. 3). Die anthropologischen Grunderfahrungen, die in der Urgeschichte der Genesis geschildert werden, können so von Bonhoeffer produktiv aufgegriffen werden, ohne eine pauschal unmoderne Erbsündenlehre zu entfalten. Die Begriff Entzweiung ist eher erfahrungs- und situationsgerecht. Und es gelingt ihm auch sehr gut, hier den Gewissensbegriff einzuführen, den er mit dem Bewusstsein der menschlichen Einheit in Verbindung bringt. Das Gewissen ist das Zeichen der Entzweiung der Menschen mit sich selbst. Das Gewissen weiß nicht, dass diese menschliche Einheit, die nun entzweit ist, schon die Entzweiung mit Gott voraussetzt. So gibt sich das Gewissen als Stimme Gottes aus. Obwohl er hier auf eine Gewissensethik zu sprechen kommen könnte, möchte Bonhoeffer diese Entzweiungserfahrung immer in den größeren theologischen Zusammenhang gestellt wissen und gibt die Entzweiung mit Gott als Grunderfahrung an. Damit wird immer wieder auf die Frage angespielt, in welchem Verhältnis der Mensch zu  seinem Ursprung (in Gott) steht. Im Vergessen des Ursprungs wird Selbsterkenntnis und Sich-selbst-Verstehen zu Maß und Ziel. Daraus folgt für das Leben, das in folgendem Zitat ausgeführte Phänomen: „So entzweit sich dem mit Gott entzweiten Menschen alles: das Sein und das Sollen, das Leben und das Gesetz, Wissen und Tun, Idee und Wirklichkeit, Pflicht und Neigung, Gesinnung und Nutzen, das Notwendigen und das Freie, das Errungene und das Geniale, das Allgemeine und das Konkrete, das Individuelle und das Kollektive, aber auch Wahrheit, Gerechtigkeit, Schönheit, Liebe treten gegeneinander, ebenso wie Lust und Unlust, Glück und Leid  - man könnte die Reihe noch lange fortsetzen...“ (S. 310).

Das Neue Testament argumentiert weitestgehend von der Einheit in Christus her. So schildert nun Bonhoeffer dies am Beispiel der Evangeliumstexte, die die Einstellung der „Pharisäer“ beschreiben. Leider unterlässt er hier die Frage, ob nicht der pauschale Umgang mit diesem Begriff der Situation des damaligen Judentums keineswegs entspricht und daher aus heutiger Sicht gerade zu den Ursachen des fatalen Antijudaismus gezählt werden muss, dessen politische Folgen Bonhoeffer so vehement bekämpfte. Die Entscheidung der Ethik, die den Kriterien von gut und böse folgt, ist an Konflikten orientiert. Am Beispiel der Pharisäer zeigt Bonhoeffer, dass der ethische Konflikt Jesus immer wieder zu einer Stellungnahme zwingt, und er dann von Gott her, also religiös oder theologisch antwortet. Die christliche Ethik ist also keine Antwort auf die Frage nach dem Guten und Bösen, sondern eine Frage nach der Beziehung zum Ursprung und dem Verhältnis zur Liebe Gottes. Gerade durch seine religiöse Betonung der Frage nach Gott wird Jesus zum Zeugen der Freiheit, die den anderen als Bedrohung der Ordnung erscheint. Jesu Einheitsdenken gründet in der Frage nach dem Willen Gottes. Jesus wendet sich gegen die Tendenz zu urteilen und zu richten mit den Worten „Richtet nicht, dass ihr nicht gerichtet werdet.“ (Matthäus 7,1) Bonhoeffer schreibt dazu: „Das Gute, das Jesus meint, besteht ganz im Tun, nicht im Urteilen.“ (S. 316)

Das Urteil führt immer zur Entzweiung. Es geht nicht um die Motive, die einen Menschen zum Handeln bringt. Für die Bezeichnung des Richtens Jesu gebraucht Bonhoeffer die Begriffe Aufrichten,  Auf-den-Weg-helfen, Ermahnen und Trösten. Diese Art des Richtens ist sichtlich auf einen Prozess, auf eine Entwicklung hin angelegt, während ein Urteil eher statisch ist und einen Menschen abstempelt. Das Problem am Umgang mit dem Richten ist ja nicht eigentlich das Böse, sondern das vermeintlich Gute, das sich Menschen selbst zuschreiben. Erst wenn man sich klar macht, dass dem Menschen das eigene Gute verborgen bleibt, kann er auch keinem Urteil gerecht werden. Es geht nur noch ums Tun, ums Handeln. Dort findet dann Klarheit und Eindeutigkeit ihren Ort: „Der Mensch kann nicht zugleich in der Versöhnung und in der Entzweiung, in der Freiheit und unter dem Gesetz, in der Einfalt und in der Zwiespältigkeit leben.“ (S. 320).

Das Wissen Jesu, das Wissen der Versöhnung geht im Tun des Willens Gottes auf. Bonhoeffer spielt in diesem Zusammenhang darauf an, dass diese Erfahrung nicht im Einklang mit der Psychologie steht, wenn Jesus meint, dass die Linke nicht weiß, was die Rechte tut.

Das Problem des Ansatzes beim Tun des Willens Gottes liegt allerdings darin, den Willen Gottes zu erkennen, der oft nicht offensichtlich klar ist. Dazu meint Bonhoeffer, dass dies eben auch ein Zeichen der Gnade Gottes sei, seinen Willen erkennen zu können. Und diese liegt im Evangelium von Christus und nicht im Wissen um Gut und Böse begründet: Nicht aus einem Wissen von gut und böse, sondern aus Jesus Christus lässt sich Gottes Willen erkennen.

Das Problem dieses Ansatzes, wie der ganzen dialektischen Theologie, liegt darin, dass in solchen Formulierungen die Gefahr eines logischen Fehlschlusses liegt, der Verwechslung des Grundes mit dem Ergebnis. Dieser Erkenntnisfehler wird von Bonhoeffer dadurch umgangen, dass er von der Beschreibung einer Lehre in die Beschreibung einer Praxis wechselt, einem Leben, dass sich nun in glaubender Haltung vollzieht: „Es wird der Glaube da sein, dass Gott dem, der ihn demütig fragt, seinen Willen gewiss zu erkennen gibt; es wird dann nach allem ernsten Prüfen auch die Freiheit zur wirklichen Entscheidung da sein und in ihr die Zuversicht, dass nicht der Mensch, sondern Gott selbst durch solches Prüfen hindurch seinen Willen durchsetzt.“ (S. 326/327)

Ganz im Sinn des Neuen Testament besteht dass Ziel darin, sein Leben für Jesus Christus zu öffnen und  daraufhin die Gewissheit zu haben, „dass Jesus Christus … genau den Raum einnimmt, den bisher das eigene Wissen um Gut und Böse eingenommen hat.“ (S. 327/328).

Zusammenfassend lässt sich nun sagen: Der christliche Glaube nach Bonhoeffer konzentriert sich auf das Tun des Willens Gottes. Der Gegensatz zum Tun ist das Richten. Der Richtende stellt sich über das Gesetz. Damit verzichtet der Christ auf das Urteil anderen gegenüber und konzentriert sich auf das Tun, auch das Tun des Gesetzes. Das Tun folgt konsequenterweise auf das Hören des Wortes. Es ist verständlich, dass das Wort Gottes nun ins Spiel kommt, denn es ist ja jetzt die Frage offen, woher ein Christ denn seine Kriterien dafür hat, was er als den Willen Gottes ansehen kann. Damit rückt die Dogmatik doch wieder an eine entscheidende Stelle, und fast gleich lautende Formulierungen der Barmer Theologischen Erklärung kommen ins Bewusstsein wie beispielsweise: „Wie Jesus Christus Gottes Zuspruch der Vergebung aller unserer Sünden ist, so und mit gleichem Ernst ist er auch Gottes kräftiger Anspruch auf unser ganzes Leben; durch ihn widerfährt uns frohe Befreiung aus den gottlosen Bindungen dieser Welt zu freiem, dankbarem Dienst an seinen Geschöpfen.“ (Barmer Theologische Erklärung, 2. These).

So steht hier bei Bonhoeffer das konsequente Tun im Zusammenhang des Christusbekenntnisses. Das einzige Gesetz von Christus her ist das Gesetz der Liebe. Das Christusbekenntnis ohne die Liebe ist wertlos. Die Liebe muss hier aber völlig anders verstanden werden als das „Ethos des Persönlichen“ (S. 336). Hier kommt die Verkündigung der Johannesbriefe ins Spiel, die Gott selbst als die Liebe bezeichnen. Die Liebe ist ein anderes Wort für Gott. Die Liebe Gottes ist die Offenbarung in Jesus Christus. Diese Liebe ist die Versöhnung mit Gott und damit das Ende der Entzweiung auf allen Ebenen. Wenn dieser Begriff nicht an dieser Stelle auftauchte, hätte Bonhoeffer die konkrete ethische Fragestellung sozusagen per Aufzug in den Himmel des dogmatischen Erklärens entrückt, was er nur dadurch vermeiden kann, dass er den Grundbegriff der Versöhnung mit Gott als Überwindung der Entzweiung beschrieben hat, was schlicht bedeutet: Christus ist letztlich die Chiffre für die Erfahrung des Friedens.

Dazu Texte Bonhoeffers heranzuziehen ist aber nicht schwer, denke man nur an den Vortrag in Fanö 1934, der Bonhoeffer den Entzug seiner akademischen Lehrerlaubnis und den Vorwurf der Wehrkraftzersetzung eingebracht hat. Bonhoeffer hatte dort in einer Morgenandacht über Psalm 85,9 gesagt, „Christen 'können nicht die Waffen gegeneinander richten, weil sie wissen, dass sie damit die Waffen auf Christus selbst richteten.'“[18]

Hier in der Ethik geht es Bonhoeffer ebenfalls ums Tun und er schließt das unabgeschlossene Kapitel nun mit den Worten: „Von Gott geliebt zu werden verbietet den Menschen keineswegs starke Gedanken und frohe Taten. Als ganze Menschen, als denken und liebende Menschen sind wir in Christus von Gott geliebt, mit Gott versöhnt. Als ganze Menschen, denkend und handelnd, lieben wir Gott und die Brüder.“ (S. 341).

„Erbe und Verfall“ Dietrich Bonhoeffer. Ethik S. 93 - 124

Anhand des Vergleichs mit der japanischen Verfassung und der dortigen Verankerung der Religion in der Form der zeitlos ewigen Sonnenanbetung als dem Ursprung und der Herkunft des Tennos (Herrschers) erinnert Bonhoeffer an den Begriff der Zeitlichkeit, der sich theologisch vom Leben und Sterben Jesu Christi her erschließt. Uns gelten die Väter nicht als Ahnen, sondern schlicht als Zeugen des Erscheinens Gottes in der Geschichte. In diese Geschichte, die sich in Jesus Christus eröffnet gehört das Volk Israel unbedingt hinein. Bonhoeffer formuliert konsequent: „Der Jude hält die Christusfrage offen.“ (S. 95).

Doch zugleich kann die Erinnerung an das christliche Erbe nicht umhin, ebenso den griechisch-römischen Zusammenhang ins Gedächtnis zu rufen, wobei nach Bonhoeffer schon Paulus zum römischen Erbe gehört, das bis heute durch das Papsttum repräsentiert wird. Demgegenüber ist seit der Reformation wieder stärker das griechische Erbe bewusst betont worden, wobei Bonhoeffer Humanismus und Reformation in eins setzt. Doch das antike Erbe funktioniert nur als ein „Museum“, wenn es nicht in dem Zusammenhang mit der Botschaft Christi gestellt wird. Die völkische Vergangenheit z. B. des Germanischen bezeichnet Bonhoeffer nicht als Erbe, sondern allenfalls als natürliche Gegebenheit. Das völkische Denken wurde durch das römische Denken ersetzt, was seitdem unser Denken prägt. Er sagt, dass die Mythologisierung der völkischen Vergangenheit zu Nichts führt, da sie im strengen Sinn kein geschichtliches Erbe darstellt. Kommentierend lässt sich hierzu einfach feststellen, dass er hier so deutlich zu der Ideologie des NS-Staates Stellung bezieht, dass man daraus schon fast schließen kann, dass die Veröffentlichung der Ethik ohnehin für einen Tag nach dessen Ende beabsichtigt war. Bonhoeffer macht hier keine Anti-Ethik zur NS-Ideologie, sondern ist schon an der christlichen Grundlegung  interessiert, was ihn aber nicht davon abhält, an einigen Stellen einen deutlich abgrenzenden Bezug zum NS-Staat herzustellen. Er macht dies sogar an der Parole des totalen Krieges deutlich, die als Idee - nach den Worten Bonhoeffers -  nicht dem christlichen Erbe entspricht, der den Krieg immer als ein begrenztes Phänomen ansehen will und damit auch indirekt auf die Lehre vom gerechten Krieg seit Augustin Bezug nimmt. Er argumentiert hier nicht pazifistisch, sondern stellt heraus, dass im Krieg in der christlichen Tradition nicht alle Mittel erlaubt waren und dass man diesen zwischen Völkern oder Mächten wohl als ein Instrument des Gottesentscheids ansah. Ob noch der erste Weltkrieg dieser christlichen Tradition entsprochen hat, wird von Bonhoeffer hier nicht diskutiert. Jedenfalls ist ein mit allen Mitteln geführter Krieg kein Mittel im Sinn des christlichen Glaubens. Mit dem Instrument des totalen Krieges sei daher die Einheit des Abendlandes bedroht, die von der geschichtlichen Ebene vom Papst- und Kaisertum her Bestand hatte. Bonhoeffer betont hier ausdrücklich die Bedeutung des Papsttums als der Institution, die zumindest den Wunsch nach Einheit weiterhin repräsentiert, wenn auch nach der Reformation die Einheit des Glaubens faktisch zerbrechen musste. Die Einheit wird sich erst dann wieder einstellen, wenn sich die Bindung an Christus erneut vollzogen hat. Bonhoeffer referiert nun die „Zwei-Reiche-Lehre“ Luthers, der dem Reich des Schwertes (Staat) das Reich des Wortes und geistlichen Amtes (Kirche) gegenüber stellte.

Die Kirche ist als die Vertreterin des Wortes und der Gegenwart allein die Kirche des Glaubens. Es heißt nun konfessionell klar: „Sie ist die wahre katholische Kirche, die niemals untergegangen ist und auch noch in der Kirche Roms verborgen ist.“ (S. 103).

Nur die eine Kirche ist der Leib Christi.  Wenn sich diese inhaltliche, durch das Bekenntnis zu Christus geprägte Einheit Europas herstellen ließe, wäre nach Meinung Bonhoeffers die politische Einheit entbehrlich, die spätestens seit dem Dreißig-jährigen-Krieg endgültig verloren ist. Er folgt nun weiter der geschichtlichen Entwicklung und geht auf den Säkularisierungsprozess ein. Während sich die lutherische Seite unter dem Gesichtspunkt der Eigengesetzlichkeiten eigentlich damit bald abgefunden hatte, wurde der Säkularisierungsvorgang im katholischen Bereich antikirchlich geprägt und auch durchgeführt, vor allem im Zusammenhang mit der französischen Revolution. Als eine Voraussetzung der Säkularisation sieht Bonhoeffer durchaus die Reformation, durch die die Welt entgöttert worden sei. Die französische Revolution war bei allem Unheil ein Symbol des Fortschritts und auch die Geburtsstunde des Nationalstaats und des Volksgedankens. Geistesgeschichtlich folgte nun der Rationalismus, der bald in einen ungeheuren Aufschwung der technischen Entwicklung mündete. Die Erforschung der Naturgesetze brachte einen neuen Geist hervor. Dabei ist er schon durchaus nicht mehr so ganz technikbegeistert und sieht diesen Fortschritt hier schon ambivalent: „Es ist ein völlig neuer Geist, der sie (die Technik) hervorbringt und mit dessen Erlöschen sie auch wieder zu Ende gehen wird, der Geist der gewaltsamen Unterwerfung der Natur unter den denkenden und experimentierenden Menschen. Die Technik wird Selbstzweck, sie hat ihre eigene Seele, ihr Symbol ist die Maschine, die gestaltgewordene Vergewaltigung und Ausbeutung der Natur.“ (S. 106/107).

Bonhoeffer stellt bereits fest, dass die Wohltaten der Technik hinter ihren Dämonien verblassen, und man kann sich schon denken, zu welcher Bewegung in den achtziger Jahren Bonhoeffer gehört hätte, wenn er diese denn erlebt hätte und auf welchen Kundgebungen er gesprochen hätte, vor atomaren Endlagern oder Kasernen mit Atomwaffen.

Etwas weiter würdigt er durchaus auch die Position des Islams den westlichen Staaten gegenüber, der „den Glauben an Gott“ gegenüber aller Technikfaszination an die erste Stelle gesetzt wissen will. Doch Bonhoeffer darf nicht so verstanden werden, als wolle er das Rad der Geschichte zurück drehen. Er betont die Entstehung der Menschenrechte als ein herausragendes Ergebnis der geschichtlichen Entwicklung und zitiert hier Grundrechte, die ein paar Jahre später Eingang gefunden haben in das Grundgesetz der Bundesrepublik Deutschland. Das Fazit Bonhoeffers dieser Errungenschaft ist: „Aus einem ewigen Recht seiner Natur heraus befreit sich der Mensch vom dumpfen Zwang, von staatlicher und kirchlicher Bevormundung, von gesellschaftlicher und ökonomischer Vergewaltigung, nimmt er das Recht auf Menschenwürde, auf freie Bildung, auf Anerkennung der Leistung für sich in Anspruch, erblickt er im anderen Menschen den Bruder oder den Feind der Menschenrechte.“ (S. 108).

Geschichtlich beurteilt heißt dies, die Verbindung des Bürgertums mit der Ratio festzustellen. Trotz dieser Bevorzugung des Bürgertum wird auch die Geburtsstunde des Nationalismus zu den Errungenschaften gezählt: „Das Volk fand sich mündig, seinen Geschichte nach innen und außen selbst in die Hand zu nehmen, es beanspruchte sein Recht auf völkische Freiheit und Entfaltung, das Recht auf eine von der Nation getragene Regierung.“ (S. 110).

Durchgesetzt haben sich die Technik, die Massenbewegung und die Nation. Doch diese bilden keine Einheit, sondern können sich je zu zweit gegen den dritten verbünden. Wirklich wichtig ist seit der französischen Revolution die Einheit des Menschenbildes, was aber auch bedeutete, dass das Geschöpf gegen den Schöpfer zu Werke ging. Daraus entstand die „abendländische Gottlosigkeit“ (S. 113), die Bonhoeffer aber in allen Schichten und Gruppen der Gesellschaft, auch den Kirchen findet. Diese Einstellung hat religiöse Züge, ja sie ist „Religion aus Feindschaft gegen Gott.“ (S. 113). Der Unterschied zum Heidentum ist: Dort werden Götter angebetet, hier dagegen werden Menschen, wird der Mensch als Gott angebetet. Durch diese Bewegung ist das Abendland kirchenfeindlich geworden. Doch hier ist ein pauschales Urteil fehl am Platz, da diese Einstellung ja auch das kirchliche Denken mit prägt.

„Vielmehr“, so schreibt Bonhoeffer, „gibt es neben der religiös-christlich verbrämten Gottlosigkeit, die wir eine hoffnungslose Gottlosigkeit nannten, eine verheißungsvolle Gottlosigkeit, die antireligiös und antikirchlich spricht. Sie ist der Protest gegen die fromme Gottlosigkeit, soweit sie die Kirchen verdorben hat, und das war damit in gewissem, wenn auch negativem Sinn das Erbe eines echten Gottesglaubens und einer echten Kirche.“ (S. 115).

Eine pauschale Verurteilung von Kirchenaustritten lehnt er daher ab. Ergänzend geht er nun noch auf die amerikanische Situation ein, in der die Entwicklung zur Demokratie und den Menschenrechten nicht aus antikirchlichen Motiven, sondern im Zuge eines Calvinismus erfolgte: „Die irdischen Machthaber, aber auch das Volk werden um des dem Menschen eingeborenen Verlangens nach Macht und um der alleinigen Macht Gottes willen in ihre Schranken gewiesen. Mit diesem dem Calvinismus entstammenden Gedanken verbindet sich die – ihr wesentlich entgegengesetzte - ...Idee, dass das Reich Gottes auf Erden nicht von der staatlichen Gewalt, sondern allein von der Gemeinde der Gläubigen gebaut werden könne.“ (S.117).

Doch auch die amerikanische Entwicklung ist nicht viel hoffnungsvoller. Der Untergang des Abendlandes wird konstatiert. Das Abendland steht vor dem Nichts, sagt Bonhoeffer. Es wirft sich dem nichts in die Arme. Hier entsteht bei Bonhoeffer ein Gedanken vom Ende der Geschichte, der dem Denken Heideggers oder Nietzsches, der hier ja auch zitiert wird, entstammen könnte: „Angesichts des Abgrundes des Nichts erlischt die Frage nach dem geschichtlichen Erbe, dessen Übernahme zugleich Verarbeitung in der Gegenwart und Weitergabe an die Zukunft bedeutet. Es gibt keine Zukunft und keine Vergangenheit. Es gibt nur noch den aus dem Nichts geretteten Augenblick und das Erhaschenwollen des nächsten Augenblicks. Schon das Gestrige verfällt der Vergessenheit und das Morgige ist zu fern, um heute zu verpflichten. (S. 119/120).

Die Konsequenz des Verlustes der Vergangenheit ist, dass die Zukunft negativ bewertet wird. Es geht nur noch um die alternative Gesundheit oder Tod. „An die Stelle der „großen Überzeugungen“ und des Suchens des eigenen Weges tritt das leichtfertige Segeln mit dem Wind. … Weil es nichts Beständiges gibt, darum zerbricht die Grundlage des geschichtlichen Lebens, das Vertrauen, in jeder Form.“ (S.121).

Was bleibt ist die „Angst vor dem Nichts“. Als eine nötige Konsequenz sieht Bonhoeffer nun ganz im Sinn der Zwei-Reiche-Lehre die Stärkung der Glaubenslehre und der Ordnungsmacht des Staates. Staat und Kirche ergänzen einander. Das heißt: „Einer Welt, die sich von Christus abgekehrt hat, nachdem sie ihn gekannt hat, muss die Kirche Jesus Christus als den lebendigen Herrn bezeugen. Als Trägerin geschichtlichen Erbes ist sie mitten im Warten auf den jüngsten Tag des geschichtlichen Zukunft verpflichtet.“ (S.123)

Die Kirche bleibt bei ihrer Sache, die Auferstehung Jesu Christi zu verkündigen. Und wie schon im Abschnitt „Kirche und Welt“ konstatiert: „Recht, Wahrheit, Wissenschaft, Kunst, Bildung, Menschlichkeit, Freiheit, Vaterlandsliebe finden nach langen Irrwegen zu ihrem Ursprung zurück.“ (S.124)

Dabei ist die Kirche weltoffen und keineswegs nur der Vergangenheit verpflichtet: „Sie zwingt auch die Ordnungsmächte zum Hören, zur Umkehr. Dennoch stößt sie die, die zu ihr kommen, die ihre Nähe suchen, nicht von sich.“ (S. 124)

Dieser Abschnitt ist im Zusammenhang der Ethik sicherlich ein wenig sperrig. Obwohl Bonhoeffer die Aufspaltung der Wirklichkeit in verschiedene Räume ablehnte, greift er hier durchaus auf die lutherische Unterscheidung der „Zwei Reiche“ zurück. Gravierender noch ist die Rede vom Nihilismus, mit der er hier das Ende des abendländischen Denkens bezeichnet. Fast wörtlich kann er wie Gianni Vattimo vom Ende der Geschichte sprechen, einem Gedanken, der laut Vattimo von Heidegger und sogar schon von Nietzsche stammt, und den man im Hinblick auf des abendländische und moderne Denken, als das Ende der Geschichtlichkeit bezeichnen müsste um ihn vom Weltuntergangsszenarien zu unterscheiden.[19]

„Kirche und Welt“( Dietrich Bonhoeffer Ethik. S. 342-353).

Dieser sehr kurze Abschnitt bezieht sich noch einmal auf das Christusbekenntnis, kann aber zugleich ganz konkrete Erfahrungen und Fragestelllungen der Bekennenden Kirche unterbringen. Er referiert, dass die „Werte“ Vernunft, Bildung, Humanität, Toleranz und Eigengesetzlichkeit in der Vergangenheit gegen den christlichen Glauben gerichtet worden sind, wobei er sicherlich auf die Tendenzen der Moderne anspielt. In der Gegenwart (was klar einen Situationsbezug zum Nationalsozialismus und zum Widerstand herstellt) flüchten diese Werte jedoch regelrecht unter das Dach des Glaubens. Das sei, so Bonhoeffer, keineswegs eine Fehlentwicklung, da die genannten Werte vom Ursprung her dem christlichen Glauben nahe stehen. Die christliche Gemeinde darf nun nicht den Fehler machen diese Werte und die, die sie vertreten als etwas Fremdes anzusehen. Diese Entwicklung scheint zu zeigen, dass im Sinn von Gianni Vattimo die Elemente des Säkularen christlichen Ursprungs sind, sich seit der Aufklärung verselbständigt haben, um in der Gegenwart erneut zum religiös christlich geprägten Denken zurückkehren zu können, was an anderer Stelle als die „Wiederkehr der Religion“ bezeichnet wird. Nicht gemeint ist damit die Wiederkehr des Religiösen!

Bonhoeffer sieht die Entwicklung konsequent im Christusbekenntnis begründet, da die Werte Recht, Wahrheit, Menschlichkeit und Freiheit aus dem Glauben folgen und sich auch daraus ableiten lassen. Die Entwicklung bekennende Gemeinschaften wird hier ausdrücklich beim Namen genannt und so auch auf die Bekennenden Kirche Bezug genommen, die nun auch zum Schutzraum gegenüber anderen, und so müsste man jetzt ergänzen, Verfolgten des Naziregimes geworden ist: „...da fragte das verletzte Recht, die unterdrückte Wahrheit, die erniedrigte Menschlichkeit, die vergewaltigte Freiheit nach ihr (der Gemeinde) oder vielmehr nach ihrem Herrn, Jesus Christus, da wurde ihr das andere Wort Jesu zur lebendigen Erfahrung: ‚Wer nicht wider uns ist, der ist mit uns‘.“ (S. 346).

Bonhoeffer sieht natürlich die Gefahr, dass die Kirche hier aus engstirniger Konzentration auf ihr Bekenntnis die Türen der rettenden Arche, so sie denn als solche funktionierte, zu früh schließen würde. Hier finden sich Bemerkungen der Enttäuschung der Bekennenden Kirche gegenüber, die Bonhoeffer auch an anderer Stelle geäußert hat, und ein erster Hinweis sind auf die Entwicklung zum Neuansatz in „Widerstand und Ergebung“ vom religionslosen Christentum. Religion hat wohl immer wieder auch etwas Ausgrenzendes und Grenzziehendes. Bonhoeffer betont, dass dies nun gerade nicht im Sinn des Evangeliums und der christlichen Botschaft ist. Vielmehr muss gesagt werden: „Jesus nimmt sich derer an, die um einer gerechten Sache willen leiden, auch wenn es nicht gerade das Bekenntnis seines Namens ist, er nimmt sie in seinen Schutz, in seine Verantwortung, in seinen Anspruch hinein.“ (S. 349)

Für Bonhoeffer ist dieses kirchliche Asylrecht nun auch noch ein wenig missionarisch begründet, denn diese Verfolgten erkennen durch diesen Schutzraum in den sie fliehen dürfen die Barmherzigkeit Christi und werden so mit seiner Botschaft bekannt gemacht. Christen dürfen sich als keinesfalls nun auch nach der Glaubenserfahrung in falscher Weise mit dem Gegensatz von gut und böse so identifizieren, dass sie sich als die Guten und die anderen als die Böse bezeichnen würden. Vor Christus sind Gute und Böse gleich, nämlich Sünder. Bonhoeffer beklagt, dass die Frage nach der „Bekehrung des Guten“ (S. 351) in der Vergangenheit zu wenig gesagt worden ist, wodurch die christlich Botschaft mit der Bekehrung des Bösen gleichgesetzt worden ist.

Zwischenergebnis:

Es ist durch die Lektüre der Inhalte dieser Ethik-Fragmente deutlich geworden, dass diese Inhalte ohne Blick auf eine mögliche Konzeption des von Bonhoeffer geplanten Ethik Buches in einem Zusammenhang zu sehen sind.

Sieht man diese Texte in einem geschlossenen Zusammenhang, dann werden die Konsequenzen deutlich, die hier von einem Neuansatz der Ethik sprechen lassen, und die sich gleichwohl in die Arbeiten Bonhoeffers von seinem Anfang her gut einfügen. Bonhoeffer hat den von der dialektischen Theologie herkommenden kritischen Ansatz der Moderne gegenüber beibehalten, diesen aber auch gegen jede christliche und gesellschaftliche Positivismen gewandt, die nicht ohne metaphysische Setzungen auskommen. Die Ethik, die sich nicht am großen Entwurf des Guten und Bösen orientiert, sondern an der Frage nach dem Willen Gottes wird zur vorurteilslosen Situationsethik. Sie erlaubt damit Koalitionen über die Grenzen weltanschaulicher Setzungen hinweg.

Man wird dazu auch konstatieren müssen, dass sich Bonhoeffer hierbei in erster Linie an einzelne Menschen richtet und nicht an die Kirche als Ganze. Diese Ethik vollzieht sich im Handeln Einzelner in ihrer je von unterschiedlichen Herausforderungen geprägten Situation. Da ideologische Prägungen gänzliche unwirksam geworden sind, geht es einfach darum, immer wieder nach dem Willen Gottes in der konkreten Entscheidungssituation zu fragen. Das Ergebnis zeigt sich im Vollzug und öffnet sich auch nichtreligiösen Interpretationen gegeben über. Wenn nach Heidegger gemäß den Worten Gianni Vattimos sich Geschichte in Ereignisse auflöst, dann ist Ethik nach Bonhoeffer die Entscheidung im Ereignis.

Während dieser erste Teil dem Thema Wirklichkeit und der Lehre vom Menschen gewidmet ist, sowie in Anlehnung an das Buch „Nachfolge“ die vorrangig christologische Begründung der Ethik mit all ihren auch geistesgeschichtlichen Konsequenzen bedenkt, werden nun im zweiten Teil die Fragen konkretisiert, die sich auf die Stellung zu Christus in den Weltverhältnissen und auf das konkrete Leben beziehen. Das Denken Bonhoeffers erfuhr in seiner Haftzeit noch einmal eine Radikalisierung, und man könnte von dieser Weiterentwicklung her auf die Ausarbeitungen der Ethik schauen. Wichtig ist dazu die Frage nach den Adressaten dieser Ausführung, die Bonhoeffer als UK gestellter Agent der Abwehr verfasst hat. Spätestens in den Formulierungen dieses vor den Nationalsozialisten verborgenen Schatzes wird der Untergang zumindest des Naziregimes, wenn nicht auch des kriegführenden Landes und mit ihr des Abendlandes als bereits geschehen vorausgesetzt. Die „Ethik“ spricht dann nicht mehr die damalige Bekennende Kirche an, sondern die Kirche, die nach dem sich abzeichnenden Zusammenbruch neu entstehen würde und die mit dem geschichtlichen Gewicht ihrer Vergangenheit wird leben müssen. Bonhoeffer war schon zu Beginn des Nationalsozialismus klar, dass sich diese Kirche vor allem auf die reformatorischen Wurzeln wird zurück besinnen müssen, was die Abfassung des sogenannten Betheler Bekenntnisses deutlich macht[20]. Die fiktive Einordnung des Textes in die sich abzeichnende Nachkriegssituation zeigt vor allem das hier ausformulierte Schuldbekenntnis der Kirche, an das die nach 1945 ausformulierten Schuldtexte nicht heran reichen.[21]

Ethik als Gestaltung (Dietrich Bonhoeffer. Ethik S. 62-90)

Bonhoeffer unterscheidet konturlose Zeiten von einer Zeit, in der alles von einem Gegensatz bestimmt wird. „Aus dem Grau in Grau des Regentages ist die schwarze Wolke und der helle Blitz des Gewitters geworden.“ (S. 62).

Darin ist aber nun keinesfalls etwas Positives zu sehen, denn dieser Vorrang einer bestimmten Entscheidungsebene setzt das Bemühen um eine programmatische Ethik außer Kraft. Wichtig ist es nun, zu erkennen, was zu tun ist und wie die Erscheinungen der Geschichte zu bewerten sind: „Dass das Böse in der Gestalt des Lichtes, der Wohltat, der Treue, der Erneuerung, dass es in der Gestalt des geschichtlich Notwendigen, des sozial Gerechten erscheint, ist für den Schlicht Erkennenden eine klare Bestätigung seiner abgründigen Bosheit.“ (S. 63[22]). Bonhoeffer meint damit, dass die differenziert betrachtende Ethik hier zuerst wohl auf das falsche Pferd gesetzt hat. Eine Ethik, die allerdings aus der Perspektive des schlichten Glaubens auf die Ereignisse und die Worte sieht, kann klar erkennen, die Vernunft ist dagegen am Ende. „Erschütternd ist das Versagen der Vernünftigen, die weder den Abgrund des Bösen noch den Abgrund des Heiligen zu sehen vermögen, die in bester Absicht mit etwas Vernunft das aus den Fugen gehende Gebälk wieder zusammenbringen zu können glauben.“ (S.64).[23]

Dies ist nur ein weiteres Symptom dafür, das weder ein ethischer Fanatismus noch eine reine Gewissensorientierung dieser Situation gewachsen sind. Auch das an anderer Stelle eher theoretisch markierte Ende jeder Pflichtethik bekommt auf diesem aktuellen Hintergrund eine besondere Brisanz. Der Weg der Pflicht überträgt die Verantwortung an den Befehlsgeber und „wird schließlich auch dem Teufel gegenüber noch seine Pflicht erfüllen müssen.“ (S. 65).[24]

Wer aus vermeintlicher Freiheit handelt, was vielleicht sogar am angemessensten wäre, landet in einer tragische Situation, weil er vielleicht in das Schlimme einwilligt um das Schlimmere zu verhüten. Die Tendenz der meisten wird daher im Rückzug ins Private liegen, was allerdings schlichter Selbstbetrug ist und daher sogar letztlich eine indirekte Rechtfertigung des Unrechts darstellt. Eine Hilfe, um diese besondere Situation angemessen zu beurteilen, bekommt Bonhoeffer aus der mittelalterlichen Literatur des Don Quijote, und folgert: „Zu billig ist es, die Waffen zu schmähen, die wir von unseren Vätern erbten, mit denen sie große Dinge vollbrachten, die aber dem gegenwärtigen Kampf nicht mehr genügen können. … Dennoch gilt es, die rostigen mit den blanken Waffen zu vertauschen. Nur wer hier Einfalt mit Klugheit zu verbinden vermag, kann bestehen. Aber was ist Einfalt? Was ist Klugheit? Wie wird aus beiden eins?“ (S. 67).

Unter Einfalt versteht Bonhoeffer nun die Prämisse des Glaubens, der eine Pflicht- und Gewissensethik unter dem Vorrang der Frage nach dem Guten und Bösen mit der schlichten Sicht der Frage nach dem Tun des Willens Gottes vertauscht. „Nicht gefesselt durch Prinzipien, sondern gebunden durch die Liebe zu Gott ist er frei geworden von den Problemen und Konflikten der ethischen Entscheidung.“ (S.67).

Das heißt aber nicht, dass damit jede Verantwortungsethik zugunsten einer reinen Gesinnungsethik verabschiedet ist, eher im Gegenteil, denn der Glaube kennt eine besonders klare und realistische Sicht der Wirklichkeit, das er die Wirklichkeit sieht, wie sie sich vor Gott darstellt. „Klug ist darum allein, wer die Wirklichkeit in Gott sieht.“ (S. 67).

Gerade das Wirklichkeitsverständnis des Glaubens sieht das „Bezeichnende“ im „Tatsächlichen“ ohne den Blick durch „Prinzipien“ zu verstellen. Die ethische Konsequenz ist, dass „der Wirklichkeit nicht mit den reinsten Prinzipien und mit dem besten Wollen helfen ist, sondern mit dem lebendigen Gott.“ (S. 68).

Es ist dies der Blick auf Jesus Christus und der Blickwinkel von Jesus Christus her, die eine realistische Sicht der Wirklichkeit eröffnen. Wiederum sieht Bonhoeffer die Wirklichkeit Gottes und die Wirklichkeit der Welt in Einem, in Jesus Christus. Das heißt, dass die Perspektive der christlichen Religion gerade den der Welt entsprechenden Blick eröffnet. Diese Perspektive eröffnet Zukunft: „Nicht durch Zertrümmerung, sondern durch Versöhnung wird die Welt überwunden.“ (S. 69).

Und wiederum abgrenzend gegenüber anderen ethischen Programmen stellt Bonhoeffer daher fest: „Nicht Ideale, Programme, nicht Gewissen, Pflicht, Verantwortung, Tugend, sondern ganz allein die vollkommene Liebe Gottes vermag der Wirklichkeit zu begegnen und sie zu überwinden.“ (S. 69).

Die Wirksamkeit der Liebe Gottes in der Wirklichkeit der Welt wird in der Passion Christi real erfahrbar, weil hier das Leiden Gottes an der Realität der Welt transparent gemacht ist. So wird es auch im Gedicht: „Christen und Heiden“ ausgeführt.[25] Die Bedeutung der Christologie trifft immer wieder auf Bilder der menschlichen Realität. Das bedeutet theologisch, und darauf kommt es hier an: „In unbegreiflicher Umkehrung alles gerechten und frommen Denkens erklärt Gott sich selbst für schuldig an der Welt und löscht damit die Schuld der Welt aus… Gott steht ein für die Gottlosigkeit, die Liebe für den Hass, der Heilige für den Sünder.“ (S. 70).

Aus dem Christusbekenntnis folgt, dass Gott die Welt liebt, wie sie ist: „Gott wird Mensch, wirklich Mensch.“ (S. 70).

Es ist unschwer zu erkennen, dass Bonhoeffer hier erneut auf das Muster einer „Kenosis“- und Niedrigkeitstheologie zurückgreift. Was es bedeutet, wirklich Mensch zu sein, eröffnet sich darin: „Während wir unterscheiden zwischen Frommen und Gottlosen, Guten und Bösen, Edlen und Gemeinen, liebt Gott unterschiedslos den wirklichen Menschen.“ (S. 70/71).

Immer wieder schlägt hier auch in der Rede um die Kreuzestheologie die Wahrheit der Menschwerdung Gottes durch, die Inkarnation: „Aus Liebe zum Menschen wird Gott Mensch. Er sucht sich nicht den vollkommensten Menschen, um sich mit ihm zu verbinden, sondern er nimmt menschliches Wesen an, wie es ist. Jesus Christus ist nicht die Verklärung hohen Menschentums, sondern das Ja Gottes zum wirklichen Menschen, nicht das leidenschaftslose Ja des Richters, sondern das barmherzige Ja des Mitleidenden. In diesem Ja ist das ganze Leben und die ganze Hoffnung der Welt beschlossen.“ (S.71).

Bonhoeffer greift hier wieder inhaltlich auf den Christushymnus des Philipperbriefes mit seiner Aussage zurück, dass sich Gott in Christus erniedrigt hat und Mensch wurde, ja Sklavengestalt annahm, womit zugleich Menschenvergötzung und Menschenverachtung überwunden ist. Dass hiermit die Einstellung der Nationalsozialisten gemeint ist, wird hier schon fast gegenständlich: „Der tyrannische Menschenverächter macht sich in solchem Zeitpunkt das Gemeine des menschlichen Herzens leicht zunutze, indem er es nährt und ihm andere Namen gibt: Angst nennt er Verantwortung, Gier heißt Strebsamkeit, Unselbständigkeit wird zur Solidarität, Brutalität zu Herrentum.“ (S. 72).

Nach der ausführlichen Kritik der Menschenverachtung wird auch die Haltung der „Menschenliebe“ verurteilt, die nur nach den Werten urteilen will. Diese Sicht scheint alles in ein wunderbares Licht zu tauchen und das Negative in Positives umzudeuten. „Mit erzwungener Nachsicht wird das Böse in Gutes umgedeutet, das Gemeine übersehen, das Verwerfliche entschuldigt.“ (S. 74).

Vor Gott leben kann und soll der wirkliche Mensch. Nach der Menschwerdung Gottes steht der wirkliche Mensch da wie er ist: „Den wirklichen Menschen kennen und ihn nicht verachten, das ist allein durch die Menschwerdung Gottes möglich.“ (S. 74).

Nun kommt Bonhoeffer zur Kreuzestheologie zurück: „Was Christus widerfuhr, das widerfährt in ihm allen Menschen.“ (S. 75).

Das Problem, das nun auftaucht ist der Umgang mit Erfolg, der keineswegs unbedingt positiv ist und manchmal zur „Vergötzung des Erfolges“ (S. 76) führt. So wird der Erfolg zum Götzen. Dieser hat sein Gegenbild im ewigen Kritiker, für den Erfolg das schlechthin Böse ist. Nur an Christus sieht man, dass sich das Denken weder positiv noch negativ an Erfolg messen lassen darf. Erfolg und Erfolglosigkeit wird vom Kreuz her gleichermaßen entwertet. Jedoch darf auch Jesu Scheitern am Kreuz ihn zum Erfolg führen, wodurch aber gerade nicht der Erfolg zu einem neuen Gesetz wird.

Die Botschaft von der Auferstehung Jesu dagegen tritt aller Todesvergötzung entgegen. „Wo der Tod das Letzte ist, dort ist das irdische Leben alles oder nichts. Das Trotzen auf irdische Ewigkeiten gehört dann zusammen mit einem leichtfertigen Spiel mit dem Leben, krampfhafte Lebensbejahung mit gleichgültiger Lebensverachtung. Nichts verrät die Vergötzung des Todes deutlicher, als wenn eine Zeit für die Ewigkeit zu bauen beansprucht und doch in ihr das Leben nichts gilt, wenn man große Worte spricht über einen neuen Menschen, eine neue Welt, eine neue Gesellschaft, die heraufgeführt werden soll, und wenn dieses Neue alles nur in einer Vernichtung dieses vorhandenen Lebens besteht.“ (S. 78/79).

Nur wo die Todesvergötzung aufhört, fängt der Realismus an. „Dort verlangt man vom Leben keine Ewigkeiten, sondern nimmt vom Leben, was es gibt…“ (S. 79).

Das Zeitverständnis in Jesus Christus ist das der Gleichzeitigkeit von Nacht und Tag: „Die Nacht ist noch nicht vorüber, aber es taget schon.“ (S. 79). Das heißt die Hoffnung wächst nur auf dem Rasen der Realität.

Das Wort Gestaltung, das Bonhoeffer seiner Ethik nun zugrunde legt, ist differenziert zu betrachten. Es bedeutet, hineingezogen werden in die Gestalt Jesu Christi. Jesus ähnlich zu werden, meint, sich von ihm zum Christen gestalten zu lassen. Auch hierbei wird der Begriff der Menschwerdung wichtig: „Gleichgestaltet mit dem Menschgewordenen – d.h. wirklicher Mensch sein. Der Mensch soll und darf Mensch sein.“ (S. 81).

Dazu gehört nun auch der Tod. Leiden zu tragen und Gott über sich recht zu geben, bedeutet ein neuer Mensch zu sein, mitten im Tod. „Die Gestalt Jesu Christi gewinnt Gestalt im Menschen. Der Mensch gewinnt keine eigene, selbständige Gestalt, sondern was ihm Gestalt gibt und in der neuen Gestalt erhält, ist immer nur die Gestalt Jesu Christi selbst.“ (S. 83).

Dies geschieht nicht, um als Mensch Gott zu werden, sondern um als Mensch vor Gott menschlich zu sein. In Christus geschah so die Neuschöpfung des Menschen. Jesus Christus selbst dagegen gewinnt Gestalt in seiner Kirche. Die Kirche ist der Leib Christi! Das bedeutet für die Kirche, dass sie keine eigene Würde neben Christus hat. Es geht also auch hier um Gestalt, nicht um Gestaltung. Christus ist kein System: „Dennoch ist Christus nicht ein Prinzip, demgemäß alle Welt gestaltet werden müsste. Christus ist nicht Verkündiger eines Systems dessen, was heute, hier, zu allen Zeiten gut wäre.“ (S. 85).

Ja, bekräftigend fügt er hinzu: „Christus lehrt keine abstrakte Ethik, die, koste es, was es wolle, durchgesetzt werden müsste.“ (S. 85/86). Das heißt: Das Leben in und mit Christus ist nichts anderes als konkret. „Christus hebt die menschliche Wirklichkeit nicht auf zugunsten einer Idee, die Verwirklichung gegen alles Wirkliche fordert, sondern Christus setzt die Wirklichkeit gerade in Kraft, er bejaht sie, ja er selbst ist ja der wirkliche Mensch und so der Grund aller menschlichen Wirklichkeit.“ (S. 86).

Es geht um eine konkrete Ethik, um das Leben an einem konkreten Ort. „Nicht, was ein für allemal gut sei, kann und soll gesagt werden, sondern wie Christus unter uns heute und hier Gestalt gewinne.“ (S. 86/87).

Die christliche Ethik stellt von daher im strengen Sinn kein System dar, erst recht keine Kasuistik, sie ist immer konkret. Die Teile sind vom Ganzen her zu sehen. Jeder steht in einem von ihm selbst gewählten Abschnitt der Menschheitsgeschichte. Wir handeln geschichtlich und haben „unsere Geschichte“ (S. 88). Die Ethik ist als eine Art der Gestaltung zu betrachten, in der es darum geht, wie Christus in konkreten Urteilen und Entscheidungen Gestalt gewinnen kann. Die Ethik steht somit im Dienst der Verkündigung. 

Die Geschichte und das Gute („zweite Fassung“, Dietrich Bonhoeffer,  Ethik, S. 245-299)

Das Grundthema dieses Kapitels knüpft insofern an den jetzt dargestellten Abschnitt an, als Bonhoeffer hier den Begriff der Verantwortung entfaltet, den er im vorhergehenden Abschnitt parallel zu einem Text in Widerstand und Ergebung aus dem Jahr 1943 als einzig mögliches Kriterium christlicher Ethik dargestellt hat. So wie dort der Begriff der Wirklichkeit auf die konkrete Situation hinwies, so stellt Bonhoeffer hier zuerst das Thema des Lebens als grundlegend heraus.

Die Frage nach dem Guten darf nicht in einer Abstraktion eines isoliert betrachteten einzelnen Menschen verhandelt werden, sondern stellt sich vielmehr auf dem Hintergrund des gegebenen Lebens in seiner Ganzheit. Das Gute ist nicht allgemein, sondern ist Situation, ist konkret, nicht absolut. Zur Voraussetzung des durch Gott als dem Schöpfer gegebenen Lebens tritt nun die Botschaft von Jesus Christus. Von hier her heißt es nun: Christus ist mein Leben, eine Aussage, die so gedeutet wird, dass mein Leben ein Anderes ist, und somit unverfügbar. Auf diesem Hintergrund erkennen wir auch, dass wir im Widerspruch leben. Wir erkennen, dass wir uns das Leben nicht selbst geben können, dass es verborgen ist unter dem Faktum des Todes. Durch diese Botschaft ist unser Leben im Ja und im Nein: „Es ist das Ja zum Geschaffenen, zum Werden, zum Wachsen, zur Blüte und zur Frucht, zur Gesundheit, zum Glück, zum Können, zur Leistung, zum Wert, zum Erfolg, zur Größe, zur Ehre, kurz das Ja zur Entfaltung der Kraft des Lebens. Es ist das Nein zu dem all diesem Dasein schon innewohnenden Abfall vom Ursprung, Wesen und Ziel des Lebens, das Nein, das Sterben, Leiden, Armut, Verzichten, Hingabe, Demut, Erniedrigung, Selbstverleugnung bedeutet und das darin schon immer das Ja zum neuen Leben enthält, einem Leben, das nicht zerfällt in ein Nebeneinander von Ja und Nein...“ (S. 250/251).

In dieser Formulierung wird deutlich, wie hier kurz gefasst alle Glaubensartikel angesprochen werden, wie also Ethik ganz in den Zusammenhang des Glaubens gestellt wird und so aus einer Lehre zur Frage nach dem Guten eine Lehre von der richtigen Praxis geworden ist. Die Grundaussage der hier einbezogenen Christologie ist die der Inkarnation, der Menschwerdung. In Christus ist Gott der Mensch Gewordene. Damit ist in Christus der Mensch der von Gott Angenommene. Wir leben demnach, indem wir Gott Antwort geben, mit dem ganzen Leben, als Verantwortung. Das heißt: Ich stehe zugleich für Christus vor den Menschen und für die Menschen vor Gott. Der Begriff der Verantwortung ist hier also nicht allgemein ethisch definiert, sondern theologisch: „Dieses Leben als Antwort auf das Leben Jesu Christi nennen wir ‚Verantwortung‘“.(S. 254).

Das Leben vor Gott, alles Leben vollzieht sich vor Gott, geschieht in Bindung und Freiheit. Immer wieder werden Aussagen von und über Christus in die ethische Debatte einbezogen: Verantwortung beruht auf Stellvertretung. Das heißt: Verantwortung ist die Verantwortung des Menschen durch Jesu Stellvertretung. Der Stellvertretung folgt die Hingabe, im Verhältnis von Mensch zu Mensch. Ganz von Jesus her gedacht, wird diese Botschaft zur Vorgabe für die Ethik, so dass das Leben sich in Beziehung zu den anderen Menschen vollzieht: „Stellvertretung und also Verantwortlichkeit gibt es nur in der vollkommenen Hingabe des eigenen Lebens an den anderen Menschen.“ (S. 258).

Der Verantwortliche ist immer an den konkreten Nächsten in der konkreten Lebenssituation verwiesen. Der Mensch hat das in der gegebenen Situation Notwendige zu tun. Die Entscheidung folgt nicht einem Absoluten, sondern ist wirklichkeitsgemäß. Und ist in dieser Wirklichkeit zugleich in der Wirklichkeit Gottes gedacht und vollzogen, und damit immer auch ein wenig in Distanz zur gegebenen Wirklichkeit. Bejahung und Widerspruch kommen aus der Wirklichkeit der Versöhnung von Gott her. Der menschgewordene Gott in Jesus Christus ist der Ursprung wirklichkeitsgemäßen Handelns. Jesus hat nicht nur Gottes Wirklichkeit gelebt, er hat zugleich das Wesen der Wirklichkeit am eigenen Leibe getragen. Bonhoeffer bezeichnet wirklichkeitsgemäßes Handeln als christusgemäßes Handeln und bezieht dieses aufeinander. Hier ist das Ineinander sehr wichtig, da im Nebeneinander eines weltlichen und eines christlichen Prinzips letztlich allein das Wort des Gesetzes gilt, was es ethisch zu vermeiden gilt. Der Ausgangspunkt dieser Ethik ist die Versöhnung der Welt mit Gott und nicht der ewige Kampf der Gesetze. Daher sind nicht die prinzipiellen Konflikte ausschlaggebend, sondern die Frage nach dem wirklichkeitsgemäßen Handeln.

Es kommt darauf an, nicht die Welt aus den Angeln zu heben, sondern am gegebenen Ort das Notwendige zu tun, in menschlicher Begrenztheit zu handeln, dies so gut es geht zu verantworten und das letzte Urteil Gott zu überlassen. Hiermit wird gerade die Frage nach dem Guten zu einem Teil obsolet, denn vor Gott wird das letzte Nichtwissen des eigenen Guten und Bösen bewusst. Es gibt auch keine absolute Verantwortung, sondern nur eine praktische, relative. Jede Handlung hat mit der Verantwortlichkeit der anderen Menschen zu rechnen, wie mit der eigenen. Das gilt entsprechend für die Unterscheidung zwischen Sache und Person, da meist auch hinter der Beziehung zu einer Sache die Beziehung zu einer Person steht. Es gibt die Sache nicht ohne Person, wobei es das Wesensgesetz einer Sache zu verstehen gilt, ihre Technik und Handhabung. Auf die Staatskunst bezogen, bekräftigt Bonhoeffer, dass Notwendigkeiten nicht zum Gesetz werden können. Die Gewalt gibt es nur als Ultima Ratio, und sie darf nicht zur Ratio, zur Norm werden. Auch hierin bleibt das Gericht bei Gott. Hiermit bereitet er die Argumentation zur Schuldübernahme vor, die er zunächst am Beispiel Jesu erläutert. Jesus will nicht der einzig Schuldlose sein, sondern er übernimmt die Schuld. Gerade als der Sündlose nimmt er die Schuld seiner Brüder und Schwestern auf sich. Auf das Handeln angewandt heißt dies: Jedes verantwortliche Handeln wird schuldig, sonst würde es die persönliche Unschuld über die Verantwortung stellen.

Bonhoeffer stellt nun die Art und Weise einer Gewissensentscheidung dar. Niemand kann gezwungen werden, gegen das eigene Gewissen zu handeln. Das Gewissen erinnert den Menschen an die Einheit mit sich selbst (sein Sein). Auf das Handeln gegen das Gewissen folgte die Zerstörung der Einheit des eigenen Seins. Der Ursprung des Gewissensrufs ist die Autonomie des eigenen Ichs. Im Glauben tritt an die Stelle der Autonomie die Einheit mit Jesus Christus. Dieses Gewissen kann - an Jesus orientiert - auch Gesetze durchbrechen. Das befreite Gewissen ist bereit, um der anderen Menschen willen, Schuld zu übernehmen. Bonhoeffers Verantwortungsethik bindet das Gewissen über den Glauben an die Not und das Leben der anderen Menschen, was gegenüber einer Pflichtethik am Beispiel Kants die Bereitschaft der Schuldübernahme voraussetzt und beinhaltet. An kaum einer Stelle der Ethik wird deutlicher auf die Beteiligung Bonhoeffers am Widerstand gegen Hitler reflektiert, ohne dies selbstverständlich zu thematisieren. Die Bereitschaft zur Schuldübernahme aus Verantwortung wird durch das Gewissen jedoch auch begrenzt. Soweit eine Handlung zur Aufspaltung der Einheit der eigenen Person führen würde, würde sie als ‚gegen das Gewissen‘ vollzogen angesehen sein. Das von Christus befreite Gewissen stellt den Menschen vor das Gesetz der Gottes- und der Nächstenliebe und gibt ihm so ein neues Ziel.

Mit dieser knappen Aussage ermöglicht Bonhoeffer die Reflektion auf die Grundbedeutung der „Goldenen Regel“ für die christliche Ethik („Liebe deinen Nächsten wie dich selbst.“). Sie ist allerdings kein Gesetz, sondern folgt aus der Übernahme des Evangeliums im Glauben, aus der Bereitschaft zur Schuldübernahme und dazu, das letzte Urteil Gott zu überlassen. Wer in Verantwortung Schuld auf sich nimmt, und kein Verantwortlicher kann dem entgehen, der rechnet sich selbst und keinem anderen diese Schuld zu und steht für sie ein, verantwortet sie. Bonhoeffer betont damit, dass die Rede von Schuldübernahme nicht dazu führen soll, die Schuldfrage immer auf andere anzuwenden. Sie gilt unter der Zusage der Erlösung für das eigene Denken und Handeln und auch immer unter dem Vorbehalt, zu beurteilen, dass Gott als der letzten Wirklichkeit das letzte Urteil zusteht. Damit ist zugleich in der gegebenen Situation der Raum der Freiheit eröffnet. Verantwortliches Handeln in der Bindung an Gott und an den Nächsten eröffnet zugleich die Freiheit in der geschichtlichen Situation, die den Menschen zum Handeln in der freien Tat einlädt, durchaus in der Unwissenheit um das Gute im Vertrauen auf Gottes Führung. Im Bezug auf die Gesellschaft stellt Bonhoeffer fest, dass die Freiheit eingeschränkt ist. Er betont jedoch, dass trotz jeder solcher Einschränkung die Verantwortung vor Gott in der Begegnung mit anderen Menschen beginnt. Verantwortung fängt nicht erst dort an, wo der Gehorsam aufhört. Gehorsamsverhältnisse, wobei ausdrücklich auch Soldaten im Krieg genannt werden, dürfen die Verantwortung nicht aufheben. Gehorsam folgt blind, Freiheit hat offene Augen. Die Verantwortung steht damit immer zwischen Bindung und Freiheit.

Als ein kleiner davon abgesetzter Abschnitt folgt nun - als eine Konkretion - die Ausarbeitung einer Berufsethik unter dem Stichwort „Der Ort der Verantwortung“. Es geht eben hierin nicht um die neulutherische Rechtfertigung der Welt, sondern um die Beziehung zwischen Beruf und Verantwortung: „Nicht der Mensch sucht die Gnade an ihrem Ort auf – Gott wohnt in einem Licht, da niemand zukommen kann (1. Timotheus 6, 16) -, sondern die Gnade sucht und findet den Menschen an seinem Ort - das Wort ward Fleisch (Johannes 1, 14)- und nimmt ihn eben hier in Anspruch.“ (S. 270f). Hier findet man also wiederum die Struktur der Inkarnationstheologie, nun konkret auf die ethische Frage der Berufsethik angewandt.

Dort wo er gerade ist, soll der Mensch den Ruf hören und sich in Anspruch nehmen lassen. Der Ruf Christi geht dabei nicht in den irdischen Pflichten auf. Bonhoeffer wendet sich damit zugleich gegen den religiös begründeten Rückzug wie in Gestalten des Mönchtums. Beruf ist praktizierte Verantwortung. Im Aufnehmen eines Nietzsche-Zitats zeigt er, dass hinter jedem Nächsten immer der Fernste steht, nämlich Gott selbst. Alle Verpflichtungen können keine Grenzziehungen zur freien Verantwortung sein. Und erneut wird am Beispiel Jesu gezeigt, dass es zur Übertretung von Gesetzen aus Verantwortung heraus kommen kann.

„Schuld, Rechtfertigung und Erneuerung“ (Dietrich Bonhoeffer, Ethik S. 125-136)

An Ende dieses Abschnittes findet sich das schon zuvor erwähnte Schuldbekenntnis der Kirche, das insofern eine echte Konkretion der Frage darstellt, was die Kirche bzw. die Christen tun sollten, bzw. was sie besser getan hätten. Interessant ist, dass Bonhoeffer hier als Gestaltungsmerkmal den Dekalog benutzt, der sonst in der Ethik nicht noch einmal gesondert behandelt wird. Der Dekalog ist also vor allem der Maßstab, mit dem das Handeln der Kirche selbst gemessen werden soll.

Bonhoeffer greift am Anfang dieses kurzen Kapitels auf das Thema „Ethik als Gestaltung“ zurück, indem er wieder von der Gestalt Christi spricht. Hier geht es noch einmal um das „Gestaltwerden der Gestalt Christi unter uns.“ (S. 125). Bonhoeffer argumentiert jetzt mit dem Gegenbild, einer Gestalt des Menschen, der sein eigener Schöpfer sein will, sein eigenes Menschsein dabei nicht verwirklichen kann und nun in Christus dieses Fehlverhalten als Schuld erkannt und anerkennt. Der Ort dieses Schuldbekenntnisses ist, da es unter der Maßgabe erfolgt, eine Erkenntnis des Glaubens zu sein, die Kirche, weil sie genau der Ort ist, in dem Menschen durch die Gnade Gottes aus ihrer Schuld befreit werden. Die Rede von Schuld darf nicht als irgendeine beliebige Schuldzuschreibung verstanden werden, da sie exklusiv Christus-bezogen ist. Der Umgang mit Schuld in der Kirche ist anders als bei der Moral, da hier nicht nach dem Schuldigen gesucht wird. Das Leben erfolgt aus der Zusage der Vergebung. Trotzdem ist gerade hier - quasi nun in negativer Sprache - sehr konkret von Schuld die Rede, wobei aus dieser Schuld herauszuhören ist, was denn eine wünschenswerte Rede oder Handlung sein könnte. „Ich bin schuldig des ungeordneten Begehrens, ich bin schuldig des feigen Verstummens, wo ich hätte reden sollen, ich bin schuldig der Heuchelei und der Unwahrhaftigkeit angesichts der Gewalt, ich bin schuldig der Unbarmherzigkeit und der Verleugnung der Ärmsten meiner Brüder.“ (S. 128). 

Die Kirche als Gemeinschaft unter dem Wort Jesu sammelt die Schuldbekenntnisse der Einzelnen und wird dadurch selbst zum Träger ihrer Schuld. An dieser Stelle formuliert Bonhoeffer sein Schuldbekenntnis der Kirche, dass in der Geschichte seinesgleichen sucht. Wenn man dazu zum Vergleich etwa das Schuldbekenntnis des Papstes Johannes Paul II. zum Millennium heranzieht, wird man sehen, dass dieser hier zwar von kirchlicher Schuld redet, aber immer nur von der Schuld Einzelner innerhalb der Kirche. Auch die Confessio Augustana sagt, dass die Schuld einzelner Christen und Amtsträger die Kirche als Ganze nicht schuldig machen kann. Hier kommt Bonhoeffer wahrscheinlich von seiner soziologisch geprägten Grundeinstellung einem anderen Ergebnis und sagt, dass die Schuld einzelner nun auch die Kirche schuldig macht. Er beginnt dieses Schuldbekenntnis folgendermaßen: „Die Kirche bekennt, ihre Verkündigung von dem einen Gott, der sich in Jesus Christus für alle Zeiten offenbart hat und der keine anderen Götter neben sich leidet, nicht offen und deutlich genug ausgerichtet zu haben. Sie bekennt ihre Furchtsamkeit, ihr Abweichen, ihre gefährlichen Zugeständnisse. Sie hat ihr Wächteramt und ihr Trostamt oftmals verleugnet. Sie hat dadurch den Ausgestoßenen und Verachteten die schuldige Barmherzigkeit oftmals verweigert. Sie war stumm, wo sie hätte schreien müssen, weil das Blut der Unschuldigen zum Himmel schrie. Sie hat das rechte Wort in rechter Weise zu rechter Zeit nicht gefunden.“ (S. 129).

Hier wird schon deutlich, wie Bonhoeffer die Rede vom konkreten Ort versteht, indem er die Bestimmungen einer Situation mit einem Wort in Verbindung bringt, das gesprochen oder auch nicht gesprochen wird. Situation und Wort sind nicht voneinander zu trennen, und die Konsequenzen daraus betreffen nicht nur Einzelne innerhalb der Kirche, sondern auch die Kirche selbst als Ganzes. Bonhoeffer beschreibt die Schuld der Kirche anhand der Zehn Gebote nacheinander: Zur Verweigerung des Wortes aus Furcht kommt das Zulassen von Gewalt, auch unter Missbrauch des Namens Gottes, die Verödung der Gottesdienste durch Rastlosigkeit und Unruhe, die Vergötterung der Jugend, das Zulassen von Mord und Totschlag, die Auslösung aller Ordnung der Geschlechter, die Beraubung und Ausbeutung der Armen. Zu dieser sehr konkreten und profunden Beschreibung der Schuld der Einzelnen und der Kirche anhand des Dekalogs tritt die Zusage der Rechtfertigung durch Christus. Die Kirche und die Einzelnen werden durch Jesus gerecht, indem sie seine Gestalt annehmen, die zuerst die Gestalt des Gekreuzigten ist. Die Kirche wird immer wieder durch den Glauben erneuert, den Jesus Christus in ihr wirkt, die Völker dagegen tragen das Erbe der Schuld in die kommenden Generationen hinein. Das Rad der Geschichte kann nicht zurückgedreht werden, aber Recht, Ordnung und Frieden können wieder hergestellt werden.

Nicht zuletzt an dieser Stelle wird deutlich, dass diese Worte nicht unter der Regierung des Nationalsozialismus hätten veröffentlicht werden können. Wenn schon die Friedensworte Bonhoeffers 1934 „wehrkraftzersetzend“ waren, so erst recht solches Eingestehen von Schuld. Es ist klar, dass hinter jeder Aussage konkrete Sachverhalte stehen, über die auch konkret gesprochen werden könnte. In diesem Schuldbekenntnis wird der konkrete Ort offensichtlich, wie zugleich die Ethik vom Dekalog her ausgearbeitet werden kann.

Adressaten sind auch nicht mehr die Christen der bestehenden Bekennenden Kirche, wenn hier letztlich klar wird, dass die Kirche zwangsläufig in diesen Zerfall hineingezogen werden muss und sie selbst nicht eindeutig ihren eigenen Weg geht. Dieser Text macht deutlich, was Menschwerdung bedeutet: Menschwerdung Gottes heißt, dass die Kirche und alle einzelnen Christen in ihrem Handeln in einem konkreten Situationsbezug stehen, ob sie es wollen oder nicht und dass dieser Situationsbezug im Bekenntnis zu Jesus Christus selbst begründet ist, wie es beispielsweise ausgedrückt ist im Gleichnis vom Welt Gericht: „Was ihr getan habt einem dieser meiner geringsten Brüder und Schwestern, das habt ihr mir getan.“

„Die letzten und die vorletzten Dinge“ (Dietrich Bonhoeffer. Ethik S. 137-162)

Wenn Dietrich Bonhoeffer die Rechtfertigung als den Grund des christlichen Lebens beschreibt, ist es klar, dass es sich um die Handlungsorientierung der Christen selbst handelt. Es ist dies sozusagen gleich der Vorteil und der Nachteil dieser Ethik, dass sie sich als christlich orientiert versteht. Rechtfertigung heißt in diesem Zusammenhang nun: „Der Mensch erkennt zum ersten Mal in rettendem Licht Gott und den Nächsten. Das Labyrinth seines bisherigen Lebens stürzt zusammen. Der Mensch ist frei für Gott und den Bruder.“ (S. 137).

Das Rätsel des Lebens also löst sich auf. Das Leben ist faktisch nun ohne Sünde und von der Ewigkeit gehalten, durch den Glauben. „Der Glaube allein nämlich gründet das Leben auf einen neuen Grund und dieser Grund allein rechtfertigt es, dass ich vor Gott leben kann.“ (S. 138).

Indem der Mensch glaubt, hat er Christus bei sich und Christus lebt in ihm. Ohne Gott dagegen war das Verständnis des Lebens verbaut, da er sich nur aus seinen Möglichkeiten und seinen Werken verstehen konnte. An dieser Stelle führt Bonhoeffer die im Folgenden leitenden Begriffe des Letzten und des Vorletzten ein: Die Rechtfertigung ist ein letztes Geschehen. Es gibt keine Botschaft, die in ihrer Tragweite darüber hinaus ging. Das Wort Gottes erschließt damit diese letzte Wirklichkeit. Und nur von diesem letzten Wort her und dieser letzen Wirklichkeit her erschließen sich die vorletzen Dinge. Eine Methode, die etwa von den vorletzten Gegebenheiten ausging, ist ausgeschlossen. Der Glaube allein führt in die Gemeinschaft mit Christus.[26] Das letzte Wort geht zeitlich dem vorletzten Geschehen voraus. Zeitlich gedacht, kommt das Letzte vor dem Vorletzten, dem Tun, Leiden, Gehen, Wollen, Unterliegen, Aufstehen, Bitten, Hoffen, usw. . Das Geschehen um die Gnade setzt einen bereits gegangenen Weg voraus. Ohne diesen Weg wäre die Gnade billig, wäre kein Geschenk. Was also sind die vorletzten Dinge von ihrem Wesen her? Die ethische Frage im Leben eines Christen geht also von der Notwendigkeit des Entscheidens aus, was Bonhoeffer an einem Beispiel erklärt: „Warum entscheide ich mich gerade in ganz ernsten Situation, etwa angesichts eines durch eines durch einen Todesfall schwer Betroffenen, oftmals für ein „vorletztes“ Verhalten, also etwa zu einer durch Schweigen bekundeten Gemeinschaft der Hilflosigkeit gegenüber so hartem Geschehen, anstelle die mir bekannten… Worte des biblischen Trostes auszusprechen, auch gerade Christen gegenüber?“ (S. 143). Ethik ist die Vorbereitung zu einer Entscheidung für ein bestimmtes wortgemäßes Verhalten.

Das Verhältnis zwischen dem Letzten und dem Vorletzten kann radikal oder als Kompromiss gedeutet werden. Radikal wäre es mit dem Letzten das Vorletzte so zu sehen, dass Christus alles Vorletzte zerstört. Das bedeutet aber eine Verweigerung der Verantwortung der Welt gegenüber und wird dem Leben nicht gerecht. Die Einstellung gibt der Welt gegenüber „Valet“ und sagt: Meinetwegen kann die Welt zerbrechen. Der Kompromiss dagegen, die genauso falsche Alternative, entscheidet sich letztlich für das Vorletzte und bezeichnet das Letzte als eine transzendente Wirklichkeit. Bonhoeffer verwirft beide Lösungen als zu extrem, als Verabsolutierungen. In Christus tritt an die Stelle des Extremen die Wirklichkeit Gottes und des Menschen. Der Radikalismus verwirklicht nicht Christus, sondern ein Gemeindeideal, und es geht ihm letztlich nur darum, der christlichen Idee zu entsprechen. Der Kompromiss setzt sich letztlich von der Rechtfertigung ab und sieht den Glauben als Weltfremdheit an, was er ja nicht sein darf. Dagegen tritt die Bestimmung des Lebens durch die Auferstehung. „So bleibt der Mensch Mensch, obwohl er ein neuer auferstandener, dem alten in keiner Weise gleicher Mensch ist.“ (S. 150).

Worum es geht, folgt aus der Gemeinschaft mit Christus: „Christliches Leben ist Leben mit dem menschgewordenen, gekreuzigten und auferstandenen Jesus Christus, dessen Wort als Ganzes uns in der Botschaft von der Rechtfertigung des Sünders aus Gnaden begegnet.“ (S. 150).

Das bedeutet, dass das Letzte und das Vorletzte ineinander verschränkt sind und so auch ein Raum für das Vorletzte offen gehalten werden muss. Das heißt: Wegbereitung. Wer den Begriff des Vorletzten gebraucht, bewertet zugleich aus der Perspektive der Rechtfertigung. Der nächste Abschnitt widmet sich dieser Wegbereitung.

Es geht im Vorletzten also um den Bereich des Menschseins und um das Gute. Das Vorletzte muss im Blick auf das Letzte gewahrt werden. Wenn auch die Perspektive allein vom Letzten aus auf das Vorletzte gesehen wird, muss man doch auch sagen, dass es das Letzte nicht ohne das Vorletzte gibt. Das Menschsein muss also um seiner selbst willen unter Schutz gestellt werden. Das Kommen Gottes (das Letzte) geht der Wegbereitung voraus, aber es geht dabei eben um die Menschlichkeit und um die Erhöhung aus der Erniedrigung im Menschsein. Theologisch gesprochen geht es im Bild um die Bezeichnung der Hindernisse für die Gnade Gottes. Wir können es uns auch „schwer“ machen: „Wir können es uns unter anderem schwer machen, zum Glauben zu kommen. Schwer ist es dem in äußerste Schande, Verlassenheit, Armut, Hilflosigkeit Gestoßenen, an Gottes Gerechtigkeit und Güte zu glauben.“ (S. 154/155).

Weiterhin fügt Bonhoeffer in diesem für unsere Frage sehr bezeichnendem Abschnitt noch die Bedingungen der „Unordnung und Zuchtlosigkeit“, die der „Satten und Mächtigen“, der „Enttäuschten“ und der „innerlich zuchtlos Gewordenen“ hinzu. Auch wenn dies nicht als Entschuldigung für solches Verhalten gilt, muss doch festgestellt werden, dass in diesen Situationen gerade die Botschaft von der Erniedrigung Gottes in Christus einen besonderen und richtigen Sinn ergibt. „Wegbereitung“ ist demnach angewandte „Verantwortung“: „Der Hungrige braucht Brot, der Obdachlose Wohnung, der Entrechtete Recht, der Vereinsamte Gemeinschaft, der Zuchtlose Ordnung, der Sklave Freiheit.“ (S. 155).

Von der Gnade her gesehen steht das Letzte in Beziehung zum Vorletzten. Auch unter dem letzten Wirken ist dies notwendig, ohne es als Voraussetzung für jenes Letzte zu denken, was als freie Gnade in jeder Situation eintreten kann. Wichtig ist es auch, dass das soziale Handeln vom Letzten her verstanden wird und nicht als „Reform der weltlichen Zustände“ (S. 156/157). Ein Kriterium, das die Unumkehrbarkeit zeigt, ist wohl, dass die Wegbereitung es auch mit Buße zu tun hat. Die Beziehung zum Letzten wird also niemals dazu dienen die Zustände des Vorletzten wie auch immer zu rechtfertigen, um sie nicht ändern zu sollen. „Erst der Einzug des Herrn wird die Erfüllung des Menschseins und des Gutseins bringen. Aber vom kommenden Herrn her fällt schon ein Licht auf das Menschsein und das Gutsein, wie es zur rechten Bereitschaft und Erwartung gefordert wird. … Weil Christus kommt, sollen wir Menschen sein und sollen wir gut sein. Christus kommt ja nicht in die Hölle, sondern in sein „Eigentum“ (Johannes 1,11), er kommt zu seiner Schöpfung, die trotz ihres Falles seine Schöpfung geblieben ist.“ (S. 157).

Hier kommt Bonhoeffer letztlich sogar zu einer Bestimmung, die in reformierter Tradition von Calvin her der tertius usus legis (dritter Sinn des Gesetzes) genannt wird, dass nämlich für die Gemeinde Christi die Gebote erst recht und im besonderen Maße gelten sollen, also nicht nur zur Überführung der Sünde da sind. Er weitet es sogar aus auf die Welt als Ganzes und sagt: „Wo aber der Mensch zum Ding, zur Ware, zur Maschine wird und wo die Ordnungen willkürlich zerstört werden und zwischen „gut“ und „böse“ nicht mehr unterschieden wird, … dort zerstört die Welt sich selbst,… Es ist mitten in der gefallenen und verlorenen Welt vor Gott ein Unterschied, ober der Mensch die Ordnung der Ehe wahrt oder zerbricht, ob er Recht oder Willkür übt.“ (S. 158).

Interessant ist, dass das Wort Gottes ja dort erklingt, wo Menschen sich hinbegeben haben, wohin sie also von sich aus gegangen sind. Der Weg zur Kirche ist so auch ein Mittel zur Wegbereitung. Die Wegbereitung allgemein bedeutet die Rückkehr zum Menschsein, aber darf nicht als Methode verstanden werden. Es gab wohl kaum eine Zeit wie die des Nationalsozialismus, in denen die volle Wahrheit solcher Gedanken zu Tage getreten ist. Auch wenn wir vielleicht manches nicht mehr genauso sagen würden, sollte doch die gedankliche Klarheit dieser Ausführung auch für unsere und jede Zeit gewahrt bleiben. Zusammenfassend gesagt: Die Situation des Menschseins wird also nicht vom Vorletzten her gesehen, als Methode, sondern vom Letzten, als Wegbereitung. „Christliches Leben ist der Anbruch des Letzten in mir, das Leben Jesu Christi in mir. (S. 160)

Die Situation des Abendlandes ist dergestalt, dass die Infragestellung des Letzten auch den Respekt vor dem Vorletzten bedroht und aufgelöst hat. Noch einmal theologisch gesagt: „Nicht soll das Menschliche und Gute für sich einen Wert bekommen, sondern es soll und darf für Jesus Christus in Anspruch genommen werden.“ (S. 162) und von daher wird Bonhoeffer noch einmal ganz konkret und folgert von daher auf den Umgang in einer säkularen Gesellschaft: „Es mag oft ernster aussehen, einen Menschen in dieser Lage schlechthin als Nicht-Christen anzusprechen und ihn zum Bekenntnis seines Unglaubens zu drängen. Es wird aber christlicher sein, gerade einen solchen Menschen, der es selbst nicht mehr wagen würde, sich einen Christen zu nennen, als Christen in Anspruch zu nehmen und ihn mit viel Geduld zum Bekenntnis zu Christus zu helfen.“ (S.162)

„Das natürliche Leben“ (Dietrich Bonhoeffer. Ethik, S. 163-217)

Wenn es ein Kapitel gibt, dass auf die Frage nach dem konkreten Ort in spezieller Weise und konkret antwortet, dann ist es dieses: „Das natürliche Leben.“ Bonhoeffer beklagt zunächst die Kritik am Begriff des „Natürlichen“ in der Theologie, weil er zum Verlust des natürlichen Lebens als Inhalt geführt habe. Er meint, dass damit indirekt das natürliche Leben immer mit der Sünde in Verbindung gebracht worden sei und lehnt dies als nicht sachgemäß ab. Er definiert das Natürliche als auf Christus ausgerichtet, im Gegensatz zum Sich-Verschließen. Er bezieht es auf Christus. Durch ihn ist das Natürliche die „auf Rechtfertigung, Erlösung und Erneuerung“ ausgerichtete Gestalt des Lebens (S. 166). Als „Gestalt des Lebens“ ist „natürlich“ mit „menschlich“ gleichzusetzen, verbunden mit einer besonderen Rolle der Vernunft. Die Vernunft ist dem Natürlichen (Sein) als Bewusstsein zugeordnet. Eine Anmerkung weist auf die Unterschiede zur katholischen Theologie und zur Aufklärung hin und zeigt demgegenüber auf, dass eine willkürliche Setzung dem Leben gegenüber zu Verletzungen führen würde. Ganz aktuell führt er hier Gedanken aus, die auch heute zu Konsequenzen in der Frage der Bioethik führen würden. Das Natürliche gilt immer als vorgegeben und darf keiner Gewalt unterworfen werden. „Eine Verletzung und Vergewaltigung des Natürlichen rächt sich am Vergewaltiger. Das hat seinen Grund darin, dass das Natürliche zugleich der echte Schutz des erhaltenen Lebens ist.“ (S. 168).

Das Leben wendet sich von selbst dem Natürlichen zu und gegen das Unnatürliche. Fakt ist, dass beides zusammengehört, das Leben und das Natürliche: „Zerstörung des Natürlichen bedeutet Zerstörung des Lebens.“ (S. 169).

Das Leben ist durch das Unnatürliche bedroht und kann auch dadurch verletzt werden, wobei das Natürlich sich im Normalfall wieder durchsetzt. Hier kommt Bonhoeffer auch wieder auf den Begriff der Gestalt zurück: Das natürliche Leben besitzt eine Gestalt und wird gestaltet. Will es sich von der gegebenen Gestalt frei machen, dann zerstört es sich selbst. Dabei darf man nicht in den Vitalismus verfallen, welcher zwangsläufig im Nihilismus endet: „Das Leben an sich - im konsequenten Sinn - ist ein Nichts, ein Abgrund, ein Sturz; es ist Bewegung ohne Ende, ohne Ziel, Bewegung ins Nichts hinein.“ (S. 171).

Gott aber überlässt das Leben nicht sich selbst, sondern stellt es in den Dienst an der Welt. Aber das Leben als Mittel zum Zweck darf auch nicht verabsolutiert werden. Dann nämlich werden das Kollektiv und der Einzelne nur von seinem Nutzen her gedacht und die Gestalt wird ausgelöscht, wie zuvor angedeutet. Das heißt modern gesprochen: Das Leben ist durch Mechanisierung bedroht. Das Grundprinzip des Lebens vor Christus dagegen ist die Dankbarkeit und sie führt zwangläufig in die Wahrnehmung von Rechten und Pflichten hinein. Dabei ist aber festzuhalten, dass die Forderung, die Pflicht also der Gabe nachgeordnet ist: „Gott gibt, bevor er fordert.“ (S. 173)

Dass Leben ist von Christus her und nicht von der Pflicht her zu bestimmen. Die erfahrenen Rechte beziehen sich auf die Schöpfungserfahrung. Für sie steht Gott selbst ein. Von der Gabe aus denken, bedeutet faktisch, dem Evangelium Raum zu geben. Aus den Gaben folgen die Aufgaben.

Im nächsten Abschnitt fragt Bonhoeffer, ob sich dies mit dem römischen Grundsatz suum cuique (Jedem das Seine) vereinbaren lässt. Dieser Satz sei nur dann richtig, wenn weder die Mannigfaltigkeit noch die Verbindung mit dem Natürlichen aufgelöst würde. Dem entspricht die Priorität des natürlichen Rechts vor dem positiven Recht in der Rechtsprechung. Der Widerstreit der Rechte in der Welt fordert das positive Recht, spricht jedoch nicht gegen das natürliche Recht. Wichtig ist der Grundsatz: Das natürliche Recht kommt auch dem Anderen zu! „Es gibt also eigenes natürliches Recht nur unter Beachtung fremden natürlichen Rechts. Damit aber stößt das suum cuique bereits auf seine Grenze.“ (S. 175).

Trotzdem kommt Bonhoeffer gerade noch einmal auf dieses Prinzip zurück, indem er ausdrücklich betont, dass jeder Einzelne bereits eine Verbindung zum Natürlichen und damit zum Allgemeinen in sich trägt. Jeder bringt damit ein eigenes natürliches Recht mit auf die Welt. „Das Recht des Einzelnen ist die tragende Kraft des Rechtes der Gemeinschaft, wie umgekehrt die Gemeinschaft das Recht des Einzelnen trägt und schützt. Dass es ein natürliches Recht des Einzelnen gibt folgt aus dem Willen Gottes, den Einzelnen zu schaffen und ihm das ewige Leben zu schenken.“ (S. 177).

Auch aus diesem Zitat wird wieder deutlich, dass sich dieses Menschenrecht zwar vom Natürlichen her nahe legt, aber erst unter Berufung auf Gott seine uneingeschränkte Geltung erhält. Daher stellt Bonhoeffer fest: „Dass Gott den Einzelnen geschaffen und zum ewigen Leben berufen hat, ist eine Wirklichkeit, die sich im natürlichen Leben auswirkt, und deren Nichtbeachtung bedrohliche Folgen hat.“ (S. 177).

Hier muss unwiderruflich das Recht des Einzelnen gegenüber der Gesellschaft festgehalten und jeder „Sozialeudämismus“ verurteilt werden. Ebenso wird sich die Vernunft gegen einen reinen Vorrang des Willens zur Wehr setzen. Vom Einzelnen her wird deutlich, dass Gott selbst für die Rechte der Menschen einsteht; aber über das Leben der Einzelnen hinaus setzt er das Recht des Lebens in Kraft. Hierbei wird sich allerdings auch das Theodizeeproblem zu Wort melden, dass Bonhoeffer hier schlicht auf eine andere Verarbeitung vertagt. Der Einzelne hat das Recht seine natürlichen Rechte glaubwürdig zu verteidigen.

Dies führt Bonhoeffer zur Frage des leiblichen Lebens. Es ist ein Grundrecht und setzt seine Erhaltung voraus. Leib und Seele dürfen nicht getrennt werden, denn die Leiblichkeit gehört zum Menschsein. Der Leib besitzt eine Selbstzwecklichkeit, die keinem anderen Zweck unterzuordnen ist. Dazu gehören auch die „Freuden des Leibes“ in unterschiedlicher Gestalt, von Bonhoeffer mit einer Fülle von Bibelzitaten belegt. Der menschliche Leib besitzt ein Recht auf Wohnen, auf Essen, auf Kleidung, auf Spiel, auf Geschlechtlichkeit um den Anspruch auf Freude zu erfüllen. Der menschliche Leib ist demnach also auch völlig unantastbar. (Was allerdings Bonhoeffer nicht davon abhält, die Prügelstrafe zu rechtfertigen.)  Allerdings wird die Kriegshandlung der Soldaten hier ausdrücklich von einer sonstigen Tötungshandlung unterschieden und von der Verurteilung ausgenommen, da der Krieg keine willkürliche Tötung vorsieht. In diesem Zusammenhang legt Bonhoeffer eine kleine Lehre vom gerechten Krieg vor (siehe S. 183/184). Bonhoeffer fasst zusammen: „Wo es auch nur die geringste verantwortliche Möglichkeit gibt, den anderen das Leben zu lassen, wäre Vernichtung des Lebens willkürliche Tötung, Mord. …. Die Schonung des Lebens hat ein unvergleichliches Vorrecht vor der Vernichtung.“ (S. 185).

Doch noch in einer Hinsicht ist gerade das Thema des Leibes nun aktuell gefordert, bei der willkürlichen Tötung von kranken Menschen. Und so geht nun Bonhoeffer auf das aktuelle Thema der Euthanasie ein. Vom eigenen Recht auf das leibliche Leben her ist jedwede Tötung abzulehnen. Hier geht Bonhoeffer auf unterschiedliche psychische Erkrankungen ein und macht daran konkret klar, wieso in diesen Fällen eine Tötung völlig inakzeptabel wäre. Das gilt auch für den Wunsch eines Schwerkranken nach Beendigung seines Lebens, auf jeden Fall auch dann, wenn er bei diesem Wunsch nicht entsprechend Herr seiner Sinne ist. Der beabsichtigte Umgang mit lebensverlängernden Maßnahmen darf nicht den Charakter einer Tötung erhalten. Die Überlegung und Entscheidung darüber, ob ein Leben wertvoll oder nutzlos ist, ist ein Zeichen der Schwäche und bezeichnet das Leben von seinem Nutzwert her.

„Dass das von Gott geschaffene und erhaltene Leben ein ihm innewohnendes Recht besitzt, das von dem sozialen Nutzwert dieses Lebens gänzlich unabhängig ist, ist hier übersehen. Das Recht auf Leben besteht im Seienden und nicht in irgendwelchen Werten. Es gibt vor Gott kein lebensunwertes Leben…“ (S. 188).

Natürlich muss der Umgang mit Schwerkranken geklärt werden, aber nicht im Sinne einer Vernichtung. Der Gesunde muss bereit sein, die Kosten für die Kranken zu übernehmen. Auch entstelltes Leben ist menschliches Leben. Ein Grenzfall sieht Bonhoeffer allerdings darin, wenn z. B. auf einem Schiff das Leben der Gesunden vor dem der Kranken gerettet werden könnte. Was diese Bestimmung in diesem Zusammenhang soll, ist aber m. E. unklar, denn Bonhoeffer hält ja gerade von seiner Grundbestimmung der Ethik her daran fest, dass das Leben nicht durch eine Form von Zwecklichkeit beurteilt werden darf. Am Schluss dieses Kapitels versucht Bonhoeffer eine grundsätzliche Analyse der Frage, die hinter dem Wunsch nach der Beseitigung der Kranken stehen könnte. Der Mensch will unter Berufung auf Rationalismus und Biologismus versuchen, das Schicksal der Menschheit positiv zu beeinflussen, was sich ohnehin als vergebliches Unterfangen herausstellt. Die Tötung unschuldigen kranken Lebens ist Mord nach den Worten der Bibel: „Den Unschuldigen sollst du nicht erwürgen.“ (Exodus 23,7, S. 191).

Das nächste konkrete Beispiel, das Bonhoeffer nun bespricht, ist der Fall des Selbstmords. Zunächst stellt er fest, dass der Mensch über eine Entscheidungsgewalt über sein menschliches Leben verfügt. Es ist dies ein Zeichen der dem Menschen von Natur aus gegebenen Freiheit. Daraus ist allerdings auch die Macht entsprungen, die darin besteht solche Freiheit zu missbrauchen. Der Mensch macht sich im Gebrauch dieser Freiheit zum Herrn seiner selbst und will Schicksal spielen. Selbstmord ist so gesehen eine Tat der Selbstrechtfertigung, wovon auch die besten Vernunftgründe nicht ablenken können. „Der Selbstmord ist der Versuch des Menschen, einem menschlich sinnlos gewordenen Leben einen letzten menschlichen Sinn zu verleihen. … Weil ein lebendiger Gott ist, darum ist der Selbstmord verwerflich als Sünde des Unglaubens. … Der Unglaube ist der Grund, aus dem der Mensch nach seiner eigenen Rechtfertigung und ihrer letzten Möglichkeit im Selbstmord greift, weil er an eine göttliche Rechtfertigung nicht glaubt.“ (S. 193/194).

Bonhoeffer setzt sich im Folgenden mit verschiedenen Motiven des Suizids auseinander und zeigt es als Sünde an, wenn dieser der Selbstrechtfertigung dient. Allerdings ist damit das Kapitel nicht zu Ende, denn danach unterscheidet er fast juristisch die Selbsttötung vom Selbstmord, z. B. wenn diese Selbsttötung die Rettung eines anderen bewirken kann, also die Gestalt eines Opfers besitzt. Gott tritt allerdings immer ein für das Leben, und die Freiheit darf sich keinesfalls gegen das Leben richten. Also liegt Selbstmord nur dann vor, wenn der sich selbst tötende um seiner eigenen Person willen handelt, auch selbst wenn dies noch vom Opfergedanken bestimmt sein kann. Hier fehlt der Glaube an Gott, der auch jenseits des Scheiterns neues Leben gibt. Der Suizid kann nicht atheistisch verurteilt werden, sondern nur vor dem lebendigen Gott. Nur der Trost der Gnade kann gegen die Anfechtung helfen.

Der nächste Abschnitt ist einem weiteren konkreten Beispiel gewidmet, das sich heute nicht nur als Frage der Abtreibung, sondern auch der der als Bioethik darstellt. Nach Bonhoeffer ist die Fortpflanzung kein Trieb für den Menschen, sondern ist zu einer persönlichen Entscheidung geworden. Von daher gehört auch das Recht auf die freie Wahl des Ehegatten hinzu. Das Recht der Vereinigung zwischen Mensch und Mensch ist allgemein und darf nicht einfach als Verpflichtung aufgefasst werden. Die Entscheidung für die Ehe bleibt dem Einzelnen frei vorbehalten. Weder eine Volkszugehörigkeit noch die Konfession können und dürfen das Recht auf die freie Partnerwahl beschneiden. Weder der Staat noch die Kirche hat eine exklusives Recht auf die Eheschließung, denn diese ist allein Sache der Ehegatten selbst. Wenn diese ihrem Wunsch nach Kindern entsprechen wollen, dann gehört dies nach Bonhoeffer nicht in die Verfügung der Eheleute. Das Recht auf Leben aber behält seinen eigenen Anspruch. Von daher ist Bonhoeffer gegen die Abtreibung und bezeichnet sie als einen Mord an einem Menschen. Von dieser Feststellung will er allerdings die Schuldfrage getrennt wissen und stellt fest, dass die Schuld oft mehr bei der Allgemeinheit liegt als bei den Einzelnen. Eine Verweigerung von Nachkommenschaft ist der Ehe ebenfalls unangemessen, nicht jedoch eine Absprache und Regelung zur Geburtenkontrolle. Bonhoeffer schreibt, dass auch bei dem Willen zur Fortpflanzung die Natur mitwirken solle, was z. B. möglicherweise eine Beschränkung der Kinderzahl nahe legt. Die durch die Vermeidung der Kindersterblichkeit sehr hohe Geburtenrate hat die Geburtenkontrolle nahezu zur Notwendigkeit werden lassen. Selbst in der katholischen Morallehre sieht er hier schon Ausnahmen von der sonst allgemein geltenden Pflicht auf Nachkommenschaft. Diese rät den Eheleuten dann allerdings zur sexuellen Enthaltsamkeit, was Bonhoeffer selbst wieder verurteilt, da sie damit die leibliche Grundlage der Ehe zerstört. Dazu ein Zitat: „Zwar wird die Widernatürlichkeit der Empfängnisverhütung beseitigt, dafür tritt aber die Widernatürlichkeit einer Ehe ohne leibliche Gemeinschaft an deren Stelle.“ (S. 207).

Jede Ehe muss mit dem Recht auf volle leibliche Gemeinschaft versehen werden, und dies mache eine Geburtenkontrolle nötig, wogegen eine mögliche Sterilisation als Unrecht angesehen werden muss, wegen der Unantastbarkeit des Leibes. Wenn diese unter Umständen trotzdem unter einer freien Abwägung einzelner Gründe vollzogen wird, so muss die Sterilisation auf jeden Fall freiwillig sein und darf nicht unter Zwang vollzogen werden.

Der letzte voll ausgeführte Abschnitt ist der der Freiheit des leiblichen Lebens. Der menschliche Leib darf nicht zu einem Ding gemacht werden, der als Mittel zum Zweck gebraucht wird. „Der lebendige menschliche Leib ist immer der Mensch selbst. Vergewaltigung, Ausbeutung, Peinigung, willkürliche Beraubung der Freiheit des menschlichen Leibes sind schwere Eingriffe in das mit der Schöpfung des Menschen verliehene Recht,…“ (S. 212) So darf es auch keine Zwangsehe oder eine geschlechtliche Vereinigung unter Zwang geben. Dazu wird hierbei das Schamgefühl verletzt, das verletzt und missachtet wird. Wie oben angedeutet gilt dies auch für Ausbeutung und Versklavung. Bonhoeffer definiert diese: „Von Ausbeutung des menschlichen Leibes sprechen wir dort, wo die leiblichen Kräfte eines Menschen zum unbeschränkten Eigentum eines anderen Menschen oder einer Institution gemacht werden.“ (S. 213). Auch Folter und Freiheitsberaubung werden noch einmal genannt.

An diesen Abschnitt wollte Bonhoeffer abschließend das Kapitel anfügen „Die natürlichen Rechte des geistigen Lebens“ (S. 217). In diesem Abschnitt wäre es dann um evangelisches Verständnis der Bildung gegangen.

Ergebnis: Die Überwindung der Metaphysik wird durch Bonhoeffer dadurch vollzogen, dass er sich gegen ein aufgeteiltes Wirklichkeitsverständnis wendet. Um im Zusammenhang unserer menschlichen Wirklichkeit von Gott reden zu können, wird das Bekenntnis der Menschwerdung in Jesus Christus fundamental. Ethisch gesprochen bedeutet dies zugleich aber auch eine Kritik jeder ethischen Konzepte, die allgemeine Begriffe wie Pflicht, Gewissen oder Vernunft an die Stelle Gottes setzen. Was sich hier nun theologisch konservativ anhören mag, ist von einem Scheitern der Moderne her gedacht, dass sich in den Ereignissen um den Nationalsozialismus faktisch vollzogen hat. Der Wille Gottes, nach dem die christliche Ethik zu fragen hat, ist kein Rückzugsort, sondern die Aufforderung, in den Entscheidungssituationen des Lebens die Frage nach dem Ursprung und der letzten Autorität zu stellen. Es geht einfach darum, in jeder nach Entscheidung fragenden Situation nach dem Ursprung des Lebens zu fragen und damit das Leben selbst als höchstes Gut anzusehen. Die Ethik Bonhoeffer ist dadurch eine für das Konkrete bestimmte Situationsethik. Sie darf allerdings nicht als Gesinnungsethik angesehen werden, sondern versteht sich selbst in diesem Zusammenhang als Verantwortungsethik. Der Glaube, so wie ihn Bonhoeffer versteht, verwirklicht sich im Handeln und nicht im Urteilen. Rechtfertigung und Menschwerdung erklären sich gegenseitig. Gottes Gebot, das als letzte Autorität durchscheint und selbst die Kirche zu einem Schuldbekenntnis auffordert, ist eine Autorität ohne Herrschaftsanspruch. Ist eher Ermächtigung zu Handeln als Verpflichtung. Bonhoeffer macht die Relevanz des christlichen Denkens auch im säkularen Denken deutlich und zeigt, dass die Ursprünge der Werte des christlichen Abendlandes letztlich christlichen Ursprungs sind und sogar gegebenenfalls immer wieder nach ihrem Ursprung fragen. Die christliche Ethik hält die Frage danach offen, wie menschliches Handeln als Entsprechung des Willens Gottes aussehen kann, ohne den Schwerpunkt auf die urteilende Kritik, sondern eher auf das vorbildliche Handeln zu legen.

Anmerkungen

[1]    Dietrich Bonhoeffer, Ethik, herausgegeben von Ilse Tödt u. a. Dietrich Bonhoeffer Werke, sechster Band, 1. Auflage der Taschenbuchausgabe 1998 (1. Auflage Gütersloh 1992). Alle in Klammern gesetzten Seitenzahlen im Text beziehen sich auf dieses Buch. (DBE)

[2]    Dietrich Bonhoeffer, Ethik, zusammengestellt und herausgegeben von Eberhard Bethge, 7. Auflage München 1966

[3]    Siehe Dietrich Bonhoeffer Ethik 1992, Vorwort der Herausgeber S.7-28

[4]    Ebd. S. 455

[5]    Vgl. ebd  Die Herausgeber bemerken auf S. 435 ausdrücklich, dass es drei Anfangspassagen von Kapiteln gibt, die „wie der Anfang des geplanten Buches klingen“, nämlich S. 31, S. 301 und S. 365). S. 31 beginnt jedoch mit den Worten „Es ist eine Zumutung sondergleichen…“ und scheidet somit als Anfangssatz des Buches aus inhaltlichen Gründen aus, zumal diese Formulierung sich beim näheren Hinsehen als deutliche Aufnahme der Frage des ethischen Themas herausstellt, also einen Bezug zum vorhergehenden Text herstellt. Wieso die Aussage „Das Wissen um Gut und Böse scheint das Ziel aller ethischen Besinnung zu sein.“ (S. 301) eine Anfangsformulierung sein soll, ist rein sprachlich auch nicht zu erkennen.

[6]    Vgl. Ebd. S.455

[7]    Dietrich Bonhoeffer. Widerstand und Ergebung, Neuausgabe, 4. Auflage Berlin 1977, S. 11-27

[8]    Ebd. S.12-14

[9]    Ebd. S. 14

[10]   Siehe dazu: Eberhard Bethge, Dietrich Bonhoeffer unter den Verstummten? In: Ds. Erstes Gebot und Zeitgeschichte, München 1991

[11]   Aus dem Gedächtnis zitiert, Quelle unbekannt.

[12]   zitiert aus: Bonhoeffer  Auswahl 2, München und Hamburg 1970, S. 12

[13]   Siehe DBE S.384

[14]   Als Doppelung oder Ergänzung ist hier zu verweisen auf: „Die vier Mandate“ als Unterabschnitt des Kapitels „Christus, die Wirklichkeit und das Gute“ DBE S. 54-61.

[15]   Quelle unbekannt

[16]   Dietrich Bonhoeffer. Akt und Sein. Dietrich Bonhoeffer Werke Bd. 2, Berlin 1990, S. 112

[17]   Ein Ausspruch von Martin Niemöller, mündlich überliefert

[18]   zitiert nach Dietrich Bonhoeffer Eine Biografie. Von Eberhard Bethge, S. 449f

[19]   siehe dazu: Gianni Vattimo. Das Ende der Moderne, Stuttgart 1990

[20]   Siehe: Das Bekenntnis der Väter und die bekennende Gemeinde in: Die Bekenntnisse und grundsätzlichen Äußerungen zur Kirchenfrage des Jahres 1933 gesammelt und eingeleitet von Kurt Dietrich Schmidt, 2. Auflage Göttingen 1937, S.105-130

[21]   siehe: „Schuld, Rechtfertigung und Erneuerung“, Dietrich Bonhoeffer Ethik, S. 125-136

[22]   so auch: Dietrich Bonhoeffer in: Widerstand und Ergebung Neuausgabe, S. 12-14

[23]   Ebd.

[24]   Ebd.

[25]   In Dietrich Bonhoeffer Widerstand und Ergebung Neuausgabe S. 382

[26]   Es ist wohl die Diskussion um den sogenannten Anknüpfungspunkt um Barth und Brunner (Karl Barth: „Nein!“) die hier nachklingt, wobei Bonhoeffer eine erkenntnistheoretisch galante Lösung findet.

Artikelnachweis: http://www.theomag.de/59/cf17.htm
© Christoph Fleischer, 2009